本文最初以法文譯本（讓?波弗肋等譯）刊于文集《活的基爾凱郭爾》，聯(lián)合國教科文組織年會（巴黎，1964年4月）會刊，1966年由伽利瑪（巴黎）出版社出版。后收入海氏文集《面向思的事情》，1969年由尼邁耶（圖賓根）出版社出版。中譯文據(jù)1976年第二版?！睹嫦蛩嫉氖虑椤番F(xiàn)被輯為海氏全集第十四卷?！獙O周興注
此標(biāo)題命名著一種沉思的嘗試。沉思執(zhí)著于追問。追問乃通向答案之途。如若答案畢竟可得，那它必在于一種思想的轉(zhuǎn)換，而不在于一種對某個事態(tài)的陳述。
本文具有一個更為廣泛的關(guān)聯(lián)背景。自1930年以來，我一再嘗試更其源始地去構(gòu)成《存在與時間》的課題。而這意味著，要對《存在與時間》的問題出發(fā)點作一種內(nèi)在的批判。由此必得澄清，批判性的問題──即思想的事情是何種事情的問題──如何必然地和持續(xù)地歸屬于思想。所以，《存在與時間》這個任務(wù)的標(biāo)題也將改變了。我們問：
一、哲學(xué)如何在現(xiàn)時代進(jìn)入其終結(jié)了？
二、哲學(xué)終結(jié)之際為思留下了何種任務(wù)？（參閱第66頁）
一、哲學(xué)如何在現(xiàn)時代進(jìn)入其終結(jié)了？
哲學(xué)即形而上學(xué)。形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體──世界、人類和上帝。形而上學(xué)以論證性表象的思維方式來思考存在者之為存在者。因為從哲學(xué)開端以來，并且憑借于這一開端，存在者之存在就把自身顯示為根據(jù)【αρχη（本原），αιτιον（原因），Prinzip（原理）】。根據(jù)之為根據(jù)，是這樣一個東西，存在者作為如此這般的存在者由于它才成為在其生成、消亡和持存中的某種可知的東西，某種被處理和被制作的東西。作為根據(jù)，存在把存在者帶入其當(dāng)下在場。根據(jù)顯示自身為在場性（Anwesenheit）。在場性之現(xiàn)身當(dāng)前乃在于：在場性把各具本已方式的在場者帶入在場狀態(tài)。依照在場性之印記，根據(jù)遂具有建基特性──它是實在的存在者狀態(tài)上的原因，是使對象之對象性得以成立的先驗可能性，是絕對精神運(yùn)動和歷史生產(chǎn)過程的辯證中介，是那種價值設(shè)定的強(qiáng)力意志。
為存在者提供根據(jù)的形而上學(xué)思想的特性乃在于，形而上學(xué)從在場者出發(fā)去表象在其在場狀態(tài)中的在場者，并因此從其根據(jù)而來把它展示為有根據(jù)的在場者。
關(guān)于哲學(xué)之終結(jié)的談?wù)撘馕吨裁矗课覀兲菀自谙麡O意義上把某物的終結(jié)了解為單純的中止，理解為沒有繼續(xù)發(fā)展，甚或理解為頹敗和無能。相反地，關(guān)于哲學(xué)之終結(jié)的談?wù)搮s意味著形而上學(xué)的完成（Vollendung）。但所謂“完成”并不是指盡善盡美，并不是說哲學(xué)在終結(jié)處已經(jīng)臻至完滿之最高境界了。我們不僅缺乏任何尺度，可以讓我們?nèi)ピu價形而上學(xué)的某個階段相對于另一個階段的完滿性。根本上，我們也沒有權(quán)利作這樣一種評價。柏拉圖的思想并不比巴門尼德的思想更見完滿。黑格爾的哲學(xué)也并不比康德的哲學(xué)更見完滿。哲學(xué)的每一階段都有其本已的必然性。我們簡直只能承認(rèn)，一種哲學(xué)就是它之所是。我們無權(quán)偏愛一種哲學(xué)而不要另一種哲學(xué)──有關(guān)不同的世界觀可能有這種偏愛。
“終結(jié)”一詞的古老意義與“位置”相同：“從此一終結(jié)到彼一終結(jié)”，意思即是從此一位置到彼一位置。哲學(xué)之終結(jié)是這樣一個位置，在那里哲學(xué)歷史之整體把自身聚集到它的最極端的可能性中去了。作為完成的終結(jié)意味著這種聚集。
縱觀整個哲學(xué)史，柏拉圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學(xué)標(biāo)示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性。哲學(xué)進(jìn)入其終結(jié)階段了。無論說人們現(xiàn)在如何努力嘗試哲學(xué)思維，這種思維也只能達(dá)到一種模仿性的復(fù)興及其變種而已。那么，難道哲學(xué)之終結(jié)不是哲學(xué)思維方式的中止嗎？得出這個結(jié)論，或許還太過草率。
終結(jié)作為完成乃是聚集到最極端的可能性中去。只要我們僅僅期待發(fā)展傳統(tǒng)式的新哲學(xué)，我們就不免太過狹隘地思這種聚集。我們忘了，早在希臘哲學(xué)時代，哲學(xué)的一個決定性特征就已經(jīng)顯露出來了：這就是科學(xué)在由哲學(xué)開啟出來的視界內(nèi)的發(fā)展?？茖W(xué)之發(fā)展同時即科學(xué)從哲學(xué)那里分離出來和科學(xué)的獨立性的建立。這一進(jìn)程屬于哲學(xué)之完成。這一進(jìn)程的展開如今在一切存在者領(lǐng)域中正處于鼎盛。它看似哲學(xué)的純粹解體，其實恰恰是哲學(xué)之完成。
要說明此點，我們指出心理學(xué)、社會學(xué)和人類學(xué)（文化人類學(xué)）的獨立性，指出作為符號邏輯和語義學(xué)的邏輯的作用，就綽綽有余了。哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于人的經(jīng)驗科學(xué)，轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于一切能夠成為人所能經(jīng)驗到的技術(shù)對象的東西的經(jīng)驗科學(xué)；人正是通過他的這種技術(shù)以多種多樣的制作和塑造方式來加工世界，因此而把自身確立在世界中。所有這一切的實現(xiàn)在任何地方都是以科學(xué)對具體存在者領(lǐng)域的開拓為根據(jù)和尺度的。
現(xiàn)在，自我確立的諸科學(xué)將很快被控制論這樣一門新的基礎(chǔ)科學(xué)所規(guī)定和操縱。我們并不需要什么先知先覺就能夠認(rèn)識到這一點。
控制論這門科學(xué)是與人之被規(guī)定為行動著的社會生物這樣一回事情相吻合的。因為它是關(guān)于人類活動的可能計劃和設(shè)置的控制的學(xué)說。控制論把語言轉(zhuǎn)換為一種信息交流。藝術(shù)逐漸成為被控制的而又起著控制作用的信息工具。
哲學(xué)之發(fā)展為獨立的諸科學(xué)──而諸科學(xué)之間卻又愈來愈顯著地相互溝通起來──乃是哲學(xué)的合法的完成。哲學(xué)在現(xiàn)時代正在走向終結(jié)。它已經(jīng)在社會地行動著的人類的科學(xué)方式中找到了它的位置。而這種科學(xué)方式的基本特征是它的控制論的亦即技術(shù)的特性。追問現(xiàn)代技術(shù)的需要大概正在漸漸地熄滅，與之同步的是，技術(shù)更加明確地鑄造和操縱著世界整體的現(xiàn)象和人在其中的地位。
諸科學(xué)將根據(jù)科學(xué)規(guī)則──也即技術(shù)地──來說明一切在科學(xué)的結(jié)構(gòu)中依然讓我們想起出自哲學(xué)的來源的東西。任何一門科學(xué)都依賴于范疇來劃分和界定它的對象領(lǐng)域，都在工具上把范疇理解為操作假設(shè)。這些操作假設(shè)的真理性不僅僅以它們的在研究之進(jìn)步范圍內(nèi)所造出的效果為衡量尺度?？茖W(xué)的真理是與這種效果的功效相等同的。
哲學(xué)在其歷史進(jìn)程中試圖在某些地方（甚至在那里也只是不充分地）表述出來的東西，也即關(guān)于存在者之不同區(qū)域（自然、歷史、法、藝術(shù)等）的存在論，現(xiàn)在被諸科學(xué)當(dāng)作自己的任務(wù)接管過去了。諸科學(xué)的興趣指向關(guān)于分門別類的對象領(lǐng)域的必要的結(jié)構(gòu)概念的理論。“理論”在此意味著：對那些只被允許有一種控制論功能而被剝奪了任何存在論意義的范疇的假設(shè)。表象－計算性思維的操作特性和模式特性獲得了統(tǒng)治地位。
然而，諸科學(xué)在對其區(qū)域性范疇的無可逃避的假設(shè)中依然談?wù)撝嬖谡咧嬖凇Ｖ皇撬鼈儾贿@樣說而已。它們能夠否認(rèn)出自哲學(xué)的來源，但決不能擺脫這種來源。因為在諸科學(xué)的科學(xué)方式中，關(guān)于諸科學(xué)出自哲學(xué)的誕生的證物依然在說話。
哲學(xué)之終結(jié)顯示為一個科學(xué)技術(shù)世界以及相應(yīng)于這個世界的社會秩序的可控制的設(shè)置的勝利。哲學(xué)之終結(jié)就意味著植根于西方－歐洲思維的世界文明之開端。
但在哲學(xué)展開為諸科學(xué)這一意義上的哲學(xué)之終結(jié)，也必然是對哲學(xué)思維已經(jīng)被置入其中的一切可能性的完全現(xiàn)實化嗎？抑或，對思想來說，除了我們所刻畫出來的最終8可能性（即哲學(xué)消解于被技術(shù)化了的諸科學(xué)），還有一種第一可能性──哲學(xué)思維雖然必須由這種可能性出發(fā)，但哲學(xué)作為哲學(xué)卻不能經(jīng)驗和接納這種可能性了──是這樣嗎？
如若情形真是這樣，那么在哲學(xué)從開端到終結(jié)的歷史上，想必還有一項任務(wù)隱而不顯地留給了思想，這一任務(wù)既不是作為形而上學(xué)的哲學(xué)能夠達(dá)到的，更不是起源于哲學(xué)的諸科學(xué)可以通達(dá)的。因此我們問──
二、哲學(xué)終結(jié)之際為思留下了何種任務(wù)？
對思想的這樣一項任務(wù)的思考就必定格外不可思議。有一種既不能是形而上學(xué)又不能是科學(xué)的思想嗎？
有一項在哲學(xué)開端之際（甚至是由于這一開端）就對哲學(xué)鎖閉自身，從而在后繼時代里不斷變本加厲地隱匿自身的任務(wù)嗎？
一項看來似乎包含著認(rèn)為哲學(xué)從未能勝任思想之任務(wù)從而成了一部純粹頹敗的歷史這樣一個斷言的思想的任務(wù)嗎？
在這里，在這樣一些斷言中，難道不是含有一種企圖凌駕于偉大的哲學(xué)思想家之上的傲慢自大么？
這個疑問勢所難免。但它很容易打消。因為任何想對我們所猜度的思之任務(wù)有所洞見的嘗試，都不免依賴于對整個哲學(xué)史的回溯；不待如此，這種嘗試甚至必得去思那種賦哲學(xué)以一個可能歷史的東西的歷史性。
正因為這樣，我們于此所猜度的那個思，必然不逮于哲學(xué)家的偉大。它更遜色于哲學(xué)。之所以遜色，是因為在工業(yè)時代被科學(xué)技術(shù)烙印了的公眾狀態(tài)中，這種思所具有的直接或間接的效果顯然更遜色于哲學(xué)所具有的效果。
但是我們所猜度的思之所以保持著謙遜，首先是因為它的任務(wù)只具有預(yù)備性，而不具有任何創(chuàng)設(shè)的特性。它滿足于喚起人們對一種可能性的期待，而這種可能性的輪廓還是模糊不清的，它的到來還是不確定的。
思想首先必須學(xué)會參與到為思想所保留和貯備的東西那里。在這種學(xué)會中思想為自已的轉(zhuǎn)變作了預(yù)備。
我們所思的是這樣一種可能性：眼下剛剛發(fā)端的世界文明終有一天會克服那種作為人類之世界棲留的唯一尺度的技術(shù)－科學(xué)－工業(yè)之特性。盡管這不會出于自身和通過自身而發(fā)生，但卻會借助于人對一種使命的期備──不論人們傾聽與否，這種使命總是在人的尚未裁定的天命中說話了。同樣不確定的乃是，世界文明是否將遭到突然的毀滅，或者它是否將長期地穩(wěn)定下來，卻又不是滯留于某種持久不變，一種持存，而毋寧說是把自身建立在常新的綿延不斷的變化中。
我們所猜度的預(yù)備性的思并不想預(yù)見將來，并且它也不能預(yù)見將來。它不過是嘗試對現(xiàn)在有所道說，道說某種很久以前恰恰就在哲學(xué)開端之際并且為了這一開端已經(jīng)被道出的而又未曾得到明確的思想的東西。就眼下而言，以適當(dāng)?shù)暮啙嵵赋鲞@一點，想必就足夠了。為此，我們求助于一個由哲學(xué)提供出來的路標(biāo)。
當(dāng)我們追問思的任務(wù)之際，就意味著要在哲學(xué)的視野內(nèi)規(guī)定思想所關(guān)涉的東西， 規(guī)定對思來說還有爭議的東西， 也即爭執(zhí)（ Str-eitfall）。這就是德語中“事情”（Sache）一詞的意思。 這個詞道出了在眼下的情形中思想所關(guān)涉的東西，按柏拉圖的說法，即事情本身（το πραγμα αυτο）（參閱《信札第七》341c7）。
在晚近時代里，哲學(xué)主動明確地召喚思想“面向事情本身”。我們不妨指出在今天受到特別關(guān)心的兩例。我們在黑格爾1807年出版的《科學(xué)的體系：第一部，精神現(xiàn)象學(xué)》的“前言”中聽到了這種“面向事情本身”的呼聲。這個前言不是“現(xiàn)象學(xué)”的前言，而是《科學(xué)的體系》的前言，是整個哲學(xué)體系的前言?！懊嫦蚴虑楸旧怼钡暮袈曌罱K──這個“最終”按事情而言意味著首先──針對“邏輯學(xué)”。
在“面向事情本身”的呼聲中重點強(qiáng)調(diào)的是“本身”。乍一聽，這呼聲含有拒絕的意思。與哲學(xué)之事情格格不入的那些關(guān)系被拒絕了。關(guān)于哲學(xué)之目標(biāo)的空洞談?wù)摷磳儆谶@類關(guān)系，而關(guān)于哲學(xué)思維之結(jié)論的空洞報告也在這類關(guān)系之列。兩者決不是哲學(xué)之現(xiàn)實整體。這個整體唯在其變易中才顯示出來。這種變易在事情的展開著的表現(xiàn)中進(jìn)行。在表現(xiàn)（Dar-stellung）中主題與方法成為同一的。在黑格爾那里，這個同一性被稱為觀念。憑此觀念，哲學(xué)之事情“本身”才達(dá)乎顯現(xiàn)。但這一事情是歷史地被規(guī)定的，亦即主體性。黑格爾說，有了笛卡爾的我思故我在（ego cogito），哲學(xué)才首次找到了堅固的基地，在那里哲學(xué)才能有家園之感。如果說隨著作為突出的基底（subiectum ）的我思自我，絕對基礎(chǔ)（fundamentum absolutum）就被達(dá)到了， 那么這就是說：主體乃是被轉(zhuǎn)移到意識中的根據(jù)（υποκειμε－νον），即真實在場者，就是在傳統(tǒng)語言中十分含糊地被叫做“實體”的那個東西。
當(dāng)黑格爾在那個前言（荷爾麥斯特編輯，第19頁）中宣稱：“（哲學(xué)的）真理不僅應(yīng)被理解和表述為實體，而且同樣應(yīng)被理解和表述為主體”，這就意味著：存在者之存在，即在場者之在場性，只有當(dāng)它在絕對理念中作為本身自為地現(xiàn)身當(dāng)前時，才是明顯的因而也才是完全的在場性。但自笛卡爾以降，理念即意謂知覺（perceptio ）。存在向它本身的生成是在思辨辯證法中進(jìn)行的。只有觀念的運(yùn)動，即方法，才是事情本身?！懊嫦蚴虑楸旧怼钡暮袈曇蟮氖呛虾跏虑榈恼軐W(xué)方法。
但哲學(xué)之事情是什么，這自始就被認(rèn)為是確定了的。作為形而上學(xué)的哲學(xué)之事情乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場性。
一百年之后，“面向事情本身”的呼聲重新在胡塞爾的論文《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》中出現(xiàn)了，這篇論文發(fā)表在1910-1911 年《邏各斯》雜志第一卷上（第289頁以下）。 這一呼聲首先還是具有拒絕的意思。但在這里，拒絕的目標(biāo)指向與黑格爾不同的另一方向。這種拒絕針對那種要求成為意識探究活動的真正科學(xué)方法的自然主義心理學(xué)。因為這種方法自始就阻擋著通向意向性意識的道路。但是，“面向事情本身”的呼聲同時還反對歷史主義，這種歷史主義在關(guān)于哲學(xué)觀點的討論中和對哲學(xué)世界觀類型的劃分中喪失了自身。對此，胡塞爾在一段加重點號的文字中說（同上，第340 頁）：“研究的動力必然不是來自各種哲學(xué)而是來自事情和問題”。
那么，什么是哲學(xué)研究的事情呢？對胡塞爾來說與黑格爾如出一轍，都按同一傳統(tǒng)而來，這個事情就是意識的主體性。胡塞爾的《笛卡爾沉思》不僅是1929年2月巴黎講演的主題，不如說，它的精神在《邏輯研究》之后自始至終伴隨著胡塞爾哲學(xué)研究的充滿熱情的道路。在其消極的同時也是積極的意義上，“面向事情本身”的呼聲決定著方法的獲得和闡發(fā)，也決定著哲學(xué)的程序，通過這一程序，事情本身才成為可證明的被給予性。對胡塞爾來說：“一切原則的原則”首先不是關(guān)于內(nèi)容的原則，而是一個方法原則。在1913年出版的《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》一書中，胡塞爾專門用一節(jié)（第24節(jié)）來規(guī)定“一切原則的原則”。胡塞爾說，從這一原則出發(fā)，“任何可設(shè)想的理論都不能迷惑我們”。（同上書，第44頁）
“一切原則的原則”是：
“任何原本地給予的直觀都（是）認(rèn)識的合法性源泉；
在‘直觀’中原始地（可以說在其具體現(xiàn)實性中）向我們呈
現(xiàn)出來的一切，（是）可以直接如其給出自身那樣被接受的，
但也僅僅是在它給出自身的界限之內(nèi)……”
“一切原則的原則”包含著方法優(yōu)先的論點。這一原則決定了唯有何種事情能夠符合方法?！耙磺性瓌t的原則”要求絕對主體性作為哲學(xué)之事情。向這種絕對主體性的先驗還原給予并保證這樣一種可能性：即在主體性中并通過主體性來論證在其有效結(jié)構(gòu)和組成中，也即在其構(gòu)造中的一切客體的客觀性（存在者之存在）。因此先驗主體性表明自身為“唯一的絕對的存在者”（《形式的和先驗的邏輯》1929年，第240頁）。同時，作為關(guān)于存在者之存在的構(gòu)造的“普遍科學(xué)”的方法，先驗還原具有這一絕對存在者的存在樣式，也即哲學(xué)之最本已的事情的方式。方法不僅指向哲學(xué)之事情。它并非只是象鑰匙屬于鎖那樣屬于事情。毋寧說，它之屬于事情乃因為它就是“事情本身”。如果有人問：“一切原則之原則”從何處獲得它的不可動搖的權(quán)利？那么答案必定是：從已經(jīng)被假定為哲學(xué)之事情的先驗主體性那里。
我們已經(jīng)把對“面向事情本身”這個呼聲的討論選為我們的路標(biāo)。它把我們帶到通向一種對在哲學(xué)終結(jié)之際思的任務(wù)的規(guī)定的道路上去。我們已經(jīng)到了哪里？我們已經(jīng)獲得了這樣一種洞見：對“面向事情本身”這個呼聲而言先行確定的乃是作為哲學(xué)之事情的哲學(xué)所關(guān)涉的東西。從黑格爾和胡塞爾的觀點──而且不光是他們的觀點──來看，哲學(xué)之事情就是主體性。對這個呼聲來說，有爭議的東西并非事情本身，而是它的表現(xiàn)，通過這種表現(xiàn)，事情本身才成為現(xiàn)身當(dāng)前的。黑格爾的思辨辯證法是這樣一個運(yùn)動，在這個運(yùn)動中事情本身達(dá)乎其自身，進(jìn)入其自身的在場（Prasenz）了。 胡塞爾的方法應(yīng)將哲學(xué)之事情帶向終極原本的被給予性，也即說，帶向其本已的在場了。
兩種方法盡可能地大相徑庭。但兩者要表達(dá)的事情本身是同一東西，盡管是以不同的方式經(jīng)驗到的。
然而這些發(fā)現(xiàn)對我們洞察思的任務(wù)的嘗試又有何助益呢？只要我們僅僅空洞地討論了一番這個呼聲，而此外再無所作為，那么上述發(fā)現(xiàn)就是無所助益的。反之，我們必得要問：在“面向事情本身”這個呼聲中始終未曾思的東西是什么？以此方式追問，則我們就能注意到：恰恰就在哲學(xué)已經(jīng)把其事情帶到了絕對知識和終極明證性的地方，如何隱藏著不再可能是哲學(xué)之事情的有待思的東西。
但在哲學(xué)之事情及其方法中未曾思的是什么呢？思辨辯證法是一種哲學(xué)之事情如何從自身而來自為地達(dá)乎顯現(xiàn)并因此成為現(xiàn)身當(dāng)前（Gegenwart）的方式。這種顯現(xiàn)必然在某種光亮中進(jìn)行。唯有透過光亮，顯現(xiàn)者才顯示自身，也即才顯現(xiàn)出來。但從光亮方面來說，光亮卻又植根于某個敞開之境，某個自由之境（Freien）；后者能在這里那里，此時彼時使光亮啟明出來。光亮在敞開之境（Offenen ）中游戲運(yùn)作，并在那里與黑暗相沖突。無論是在一個在場者遭遇另一個在場者的地方，或者一個在場者僅僅只是在另一個在場者近旁逗留的地方，即便在象黑格爾所認(rèn)為的一個在場者思辯地在另一個在場者中反映自身的地方，都已有敞開性（Offenheit）在起支配作用，都已有自由的區(qū)域在游戲運(yùn)作。只有這一敞開性也才允諾思辯思維的道路通達(dá)它所思的東西。
我們把這一允諾某種可能的讓顯現(xiàn)（Scheinenlassen）和顯示的敞開性命名為澄明。在德語語言史中，“澄明”（Lichtung）一詞是對法文 clairiere 的直譯。 它是仿照更古老的詞語“森林化”（Waldung）和“田野化”（Feldung）構(gòu)成起來的。
在經(jīng)驗中，林中空地與稠密森林相區(qū)別，后者在較古老的德語中被稱為Dickung。①名詞“澄明”源出于動詞“照亮”（lichten）。形容詞“明亮的”（licht）與“輕柔的”（leicht ）是同一個詞。照亮某物意謂：使某物輕柔，使某物自由，使某物敞開，例如，使森林的某處沒有樹木。這樣形成的自由之境就是澄明。在自由之境和敞開之境意義上的明亮的東西（das Lichte），無論是在語言上還是在事實上，都與形容詞“l(fā)icht”毫無共同之處， 后者的意思是“光亮的”。就澄明與光的差異性而言，仍要注意這一點。但兩者之間還是可能有某種事實的聯(lián)系。光可以涌入澄明之中并且在澄明中讓光亮與黑暗游戲運(yùn)作。但決不是光才創(chuàng)造了澄明。光倒是以澄明為前提的。然而，澄明，敞開之境，不僅是對光亮和黑暗來說是自由的，而且對回聲和余響，對聲音以及聲音的減弱也是自由的。澄明乃是一切在場者和不在場者的敞開之境。
思想必然要對這里稱為澄明的那個事情投以特別的關(guān)注。于此我們不是從空洞的詞語（例如“澄明”）那里抽取出空洞的觀念，盡管在表面上太容易讓人有這樣的感覺。毋寧說，我們必須關(guān)注唯一的事情，我們合乎實情地以“澄明”的名稱來命名這種事情。在我們現(xiàn)在所思的關(guān)聯(lián)中，“澄明”這個詞所命名的東西即自由的敞開之境，用歌德的話來說，它就是“原現(xiàn)象”（Urphanomen）。我們不妨說：一個“原事情”（Ur-sache）。歌德寫道（《箴言與沉思》第993 ）：“在現(xiàn)象背后一無所有：現(xiàn)象本身即是指南”。這就是說，現(xiàn)象本身──在眼下的情形中即澄明──把我們擺到這樣一個任務(wù)面前：在追問著現(xiàn)象之際從現(xiàn)象中學(xué)習(xí)，也即讓現(xiàn)象對我們有所道說。
因此，思想也許終有一天將無畏于這樣一個問題：澄明即自由的敞開之境究竟是不是那種東西，在這種東西中，純粹的空間和綻出的時間以及一切在時空中的在場者和不在場者才具有了聚集一切和庇護(hù)一切的位置。
與思辨辯證法的思維方式相同，原始直觀及其明證性也依賴于已然起著支配作用的敞開性，即澄明。明證的東西乃是能直接直觀的東西。“明證”（Evidentia ）一詞是西塞羅對希臘文εναργεια的翻譯，也就是說，西塞羅把εναργεια轉(zhuǎn)換為羅馬語了。這個詞與argentum（銀輝）一詞具有相同的詞根，意指在自身中從自身而來閃亮和進(jìn)入光明之中的東西。在希臘語中，人們談?wù)摰牟皇强吹男袨?，不是談?wù)撃慷茫╲idere），而是談?wù)撻W亮和顯現(xiàn)的東西。但是唯當(dāng)敞開性已獲得允諾時它才能顯現(xiàn)。并不是光線才首先創(chuàng)造澄明，即敞開性。光線只不過是穿越澄明而已。唯這種敞開性才根本上允諾一種給予和接納活動以自由之境，才允諾一種明證性以自由之境，于是乎，在這種自由之境中，給予、接納和明證性才能夠逗留并且必須運(yùn)動。
所有明確地或不明確地響應(yīng)“面向事情本身”這個呼聲的哲學(xué)思想，都已經(jīng)──根據(jù)其進(jìn)程中并且借助于其方法──進(jìn)入澄明的自由之境中了。但哲學(xué)對于澄明卻一無所知。雖則哲學(xué)談?wù)摾硇灾猓瑓s并沒有關(guān)注存在之澄明。唯有敞開之境才照亮lumen naturale，即理性之光。理性之光雖然關(guān)涉于澄明，但卻極少構(gòu)成澄明，以至于我們不如說，它只是為了能夠照耀在澄明中的在場者才需要這種澄明。這不光是哲學(xué)之方法的真實情形，而且也是──甚至首先是──哲學(xué)之事情（即在場者之在場性）的真實情形。至于在主體性中， subiec-tum，根據(jù)（υποκειμενον），亦即在其在場狀態(tài)中的在場者也如何被思了，這個問題在這里不能詳盡發(fā)揮了。讀者可以參看我的《尼采》第二卷（1961年）第429頁以下的內(nèi)容。
我們現(xiàn)在另有關(guān)心。不論在場者是否被經(jīng)驗，被掌握或被表達(dá)，作為逗留入敞開之境中的在場性始終依賴于已然起著支配作用的澄明。即便不在場者，除非它在澄明之自由之境中在場著，否則也不能成其為不在場者。
一切形而上學(xué)（包括它的反對者實證主義）都說著柏拉圖的語言。形而上學(xué)思想的基本詞語，也即形而上學(xué)對存在者之存在的表達(dá)的基本詞語，就是ειδοζ即ιδεα（理念）：是存在者作為這樣一個存在者在其中顯示自身的那個外觀（Aussehen）。而外觀乃是一種在場方式。沒有光就沒有外觀──柏拉圖早已認(rèn)識了這一點。但是倘沒有澄明，就沒有光亮。就連黑暗也少不了這種澄明。否則我們?nèi)绾文軌蜻M(jìn)入黑暗之中并在黑暗中迷途徘徊呢？然而在哲學(xué)中，這種在存在或在場性中起著支配作用的澄明本身依然是未曾思的，盡管哲學(xué)在開端之際也談?wù)撨^澄明。這種談?wù)撛诤翁幊霈F(xiàn)呢？以什么樣的名稱？
答曰：在巴門尼德的哲理詩中。就我們所知，他的哲理詩最早專門思了存在者之存在；盡管難得注意，它至今仍在由哲學(xué)解體而來的諸科學(xué)中回響。
巴門尼德傾聽這樣一種勸說：
…χρεω?δε?σε?παντα?πυθεσθαι
??ημεν?Αληθειηζ?ευκυκλεοζ?ατρ－εμεζ?ητορ
??ηδε?βροτων?δοξαζ，ταιζ?ουκ?ε－νι?πιστιζ?αληθηζ。
……而你當(dāng)經(jīng)驗這一切：
無蔽之不動心臟，多么圓滿豐沛，
而凡人之意見，無能于信賴無蔽者。
──《殘篇》第一第28行以下
這里道出了Αληθεια，即無蔽。它被稱為圓滿豐沛的，因為它在純粹的圓球形軌道上旋轉(zhuǎn)，在這個圓球形軌道上，開端和終結(jié)是處處同一的。在這一旋轉(zhuǎn)中絕無扭曲、阻隔和鎖閉的可能性。凝神冥思的人要去經(jīng)驗?zāi)菬o蔽之不動心臟?！盁o蔽之不動心臟”這個短語是什么意思呢？它意指著在其最本已的東西中的無蔽本身，意指一個寂靜之所，這個寂靜之所把首先允諾無蔽的東西聚集在自身那里。首先允諾無蔽的東西乃是敞開之境的澄明。我們問：敞開性為何？我們已經(jīng)對以下事實有所思索：思想的道路──思辨的和直觀的思想的道路──需要可穿越的澄明。而在這種澄明中也才有可能的顯現(xiàn)，即在場性本身之可能的在場。
先于任何別的東西而首先允諾無蔽的，乃是這樣一條道路，思想就在這條道路上追蹤某個東西并且穎悟（vernehmen ）這個東西：οπωζ εστιν……ειναι， 即在場如何現(xiàn)身在場著（Dass anwest Anwesen）。澄明首先允諾通往在場性的道路之可能性，允諾在場性本身的可能在場。我們必得把Αλ－ηθεια即無蔽思為澄明，這種澄明才首先允諾存在和思想以及它們互為互與的在場。澄明的不動心臟乃是這樣一個寂靜之所，唯由之而來才有存在與思想也即在場性與穎悟的共屬一體關(guān)系的可能性。
對思想的某種約束性的可能要求植根于上述這種親密關(guān)系。倘沒有對作為澄明的無蔽（Αληθεια）的先行經(jīng)驗，則一切關(guān)于有約束和無約束的思想的談?wù)摱歼€是無根基的。柏拉圖把在場性規(guī)定為理念（ιδεα），這種規(guī)定的約束性從何而來？亞里士多德把在場解釋為現(xiàn)實（ενεργεια），就何而言這種解釋是有約束力的呢？
只要我們還沒有經(jīng)驗到巴門尼德所必定經(jīng)驗過的東西，即無蔽（Αληθεια），則我們甚至不可能去追問這些十分離奇地始終在哲學(xué)中被擱置起來的問題。通往無蔽的道路與凡人的意見游蕩其上的街道馬路大相徑庭。無蔽（Αληθεια）不是什么終有一死的東西，恰如它不是死亡本身。
我固執(zhí)地把Αληθεια這個名稱譯為無蔽，這樣做卻不是為了詞源學(xué)的緣故，而是因為當(dāng)我們合乎實情地思被命名為存在和思想的東西時我們所必須考慮的那個事情的緣故。無蔽猶如這樣一個因素，在這個因素中才有存在和思想以及它們的共屬一體性。雖則Αληθεια在哲學(xué)開端之際就被命名了，但在后來的時代里哲學(xué)卻沒有專門思這個無蔽本身。因為自亞里士多德以降，作為形而上學(xué)的哲學(xué)的事情就是在本體論神學(xué)上（ ontotheologisch ）思存在者之為存在者。
如果情形果真如此，那么我們也就不可貿(mào)然下判斷說，哲學(xué)無視某種東西，哲學(xué)把某種東西給耽擱了，并因此患有某個根本性的缺陷。我們指出在哲學(xué)中未曾思的東西，并不構(gòu)成對哲學(xué)的一種批判。如若現(xiàn)在必需有一種批判，那么這種批判的目標(biāo)毋寧說是那種自《存在與時間》以來變得愈來愈迫切的嘗試，即追問在哲學(xué)終結(jié)之際思的一種可能的任務(wù)的嘗試。因為現(xiàn)在才提出以下問題是相當(dāng)遲了：為什么我們不再用通常流行的名稱即“真理”一詞來翻譯Αληθεια？
答案必然是：就人們在傳統(tǒng)的“自然的”意義上把真理理解為在存在者那里顯示出來的知識與存在者的符合一致關(guān)系而言，而同樣也就真理被解釋為關(guān)于存在的知識的確定性而言，我們不能把Αληθεια 即澄明意義上的無蔽與真理等同起來。相反，Αληθεια，即被思為澄明的無蔽，才允諾了真理之可能性。因為真理本身就如同存在和思想，唯有在澄明的因素中才能成其所是。真理的明證性和任何程度上的確定性，真理的任何一種證實方式，都已經(jīng)隨著這種真理而在起支配作用的澄明的領(lǐng)域中運(yùn)作了。
Αληθεια，亦即被思為在場性之澄明的無蔽，還不是真理。那么Αληθεια更少于真理嗎？或者，因為Αληθεια才允諾作為符合和確定性的真理，因為在澄明領(lǐng)域之外不可能有在場性和現(xiàn)身當(dāng)前化，所以Αληθεια就更多于真理嗎？
我們把這個問題當(dāng)作一項任務(wù)委諸于思想。思想必須考慮：當(dāng)它哲學(xué)地也即在形而上學(xué)的嚴(yán)格意義中──這種形而上學(xué)僅僅從其在場性方面來究問在場者──思考時，它究竟是否也能提出這個問題。
無論如何，有一點已變得清晰了：追問Αληθεια，即追問無蔽本身，并不是追問真理。因此把澄明意義上的Αληθεια命名為真理，這種做法是不恰當(dāng)?shù)模瑥亩彩亲屓苏`入歧途的。②關(guān)于“存在之真理”的談?wù)?，在黑格爾的《邏輯學(xué)》中是有其合理的意義的，因為真理在那里就意味著絕對知識的確定性。但是與胡塞爾一樣，與一切形而上學(xué)一樣，黑格爾也沒有追問存在之為存在（Sein als Sein），亦即沒有追問如何可能有在場性本身這樣一個問題。唯當(dāng)澄明決定性地運(yùn)作之際，才有在場性本身。此澄明被命名為Αληθεια，即無蔽，但本身尚未被思及。
關(guān)于真理的自然概念并不意指無蔽，就是在希臘哲學(xué)中情形亦然。人們常常正確地指出，αληθεζ這個詞早在荷馬那里就總是僅僅被用在verba dicendi，用在陳述句中， 因而是在正確性和可靠性的意義上被使用的，而不是在無蔽意義上。但這一提示首先僅只意味著：無論是詩人還是日常語言使用，甚或哲學(xué)，都沒有設(shè)想自己面對這樣一個追問任務(wù)：追問真理即陳述的正確性如何只有在在場性之澄明的因素中才被允諾而出現(xiàn)。
在這一問題的視界內(nèi)，我們必須承認(rèn)，Αληθεια，即在場性之澄明意義上的無蔽，很快就僅只被人們當(dāng)作ορθοτηζ即表象和陳述的正確性而來經(jīng)驗了。但這樣一來，認(rèn)為有一種真理的本質(zhì)轉(zhuǎn)變即從無蔽到正確性的轉(zhuǎn)變的斷言，也是站不住腳的了。我們倒是應(yīng)該說：Αληθεια，作為在思想和言說中的在場性和現(xiàn)身當(dāng)前化的澄明，很快就進(jìn)入肖似（ομοιωσια）和符合（ adaequ-atio）方面， 也即達(dá)乎在表象和在場者的符合一致關(guān)系意義上的肖似方面。
但這一進(jìn)程必然激起另一個問題：對于人的自然經(jīng)驗和言說來說，何以Αληθεια即無蔽僅僅顯現(xiàn)為正確性和可靠性？是因為人在在場之敞開性中的綻出的逗留盤桓僅只朝向在場者和在場者之現(xiàn)成的當(dāng)前化嗎？但是這除了意味著在場本身和與之相隨的允諾著在場性的那個澄明始終被忽視了這樣一回事情之外，還意味著別的什么呢？（本文由微信公眾號“慧田哲學(xué)”推送）人們經(jīng)驗和思考的只不過是作為澄明的Αληθεια所允諾的東西，Αληθεια本身之所是卻未被經(jīng)驗也未被思。
這一點依然蔽而不顯。這難道是偶然的嗎？莫非它的發(fā)生只是人類思維的某種疏忽粗糙的結(jié)果嗎？或者，它的發(fā)生是因為自身遮蔽和遮蔽狀態(tài)，即Ληθη，本就屬于無蔽（?。铅圈纽搔粒⒉皇且粋€空洞的附加，也不是仿佛陰影屬于光明，相反，遮蔽乃是作為無蔽（Αληθεια）的心臟而屬于無蔽──是這樣嗎？而且，在在場性之澄明的這一自身遮蔽中，難道不是甚至還有一種庇護(hù)和保藏──由之而來，無蔽才能被允諾，從而在場著的在場者才能顯現(xiàn)出來──在起著支配作用嗎？
倘情形是這樣，那么澄明就不會是在場性的單純澄明，而是自身遮蔽著的在場性的澄明，是自身遮蔽著的庇護(hù)之澄明。
倘情形是這樣，那么我們以此追問才踏上哲學(xué)終結(jié)之際思之任務(wù)的道路。
但這難道不是全然虛幻的神秘玄想，甚或糟糕的神話嗎？難道歸根到底不是一種頹敗的非理性主義，一種對理性的否定嗎？
我反過來問：何謂理性（Ratio），奴斯（νουζ）， ③νοειν（思想）和Vernehmen（穎悟）？何謂根據(jù)和原則，甚至一切原則的原則？如果我們不是以一種希臘方式把Αληθεια經(jīng)驗為無蔽，然后超出并越過希臘方式而把Αληθεια思為自身遮蔽之澄明，那么上面的問題能夠得到充分的規(guī)定嗎？只要理性和合理性的東西在其本已特性中還是可疑的，那么，就連關(guān)于非理性主義的談?wù)撘策€是虛幻無據(jù)的。支配著現(xiàn)時代的科學(xué)技術(shù)的理性化日復(fù)一日愈來愈驚人地用它巨大的成效來證明自身的合法性。但這種成效卻絲毫沒有道說允諾理性和非理性以可能性的東西。效果證明著科學(xué)的理性化的正確性。但是可證明的東西窮盡了存在者的一切可敞開性嗎？對可證明之物的固守難道沒有阻擋通達(dá)存在者的道路嗎？
也許有一種思想，它比理性化過程之勢不可擋的狂亂和控制論的攝人心魄的魔力要清醒些。也許恰恰這種攝人心魄的狂亂醉態(tài)倒是最極端的非理性呢!
也許有一種思想，它超出了理性與非理性的分別之外，它比科學(xué)技術(shù)更要清醒些，更清醒些因而也能作清醒的旁觀，它沒有什么效果，卻依然有自身的必然性。當(dāng)我們追問這種思的任務(wù)時，首先要置疑的不僅是這種思想，而且還有對這種思想的追問。鑒于整個哲學(xué)傳統(tǒng)，這就意味著──
我們所有的人都還需要在思想方面接受教育，并且在此之前首先還需要對何謂在思想中受過教育和未曾受過教育這回事情有所認(rèn)識。在這方面，亞里士多德在《形而上學(xué)》第四章（1006a 以下）中給了我們一個暗示：“……因為未曾受過教育就是不能分辨何處必需尋求證明，何處不需要尋求證明”。
這話大可細(xì)細(xì)品味。因為尚未確定的是，人們應(yīng)以何種方式去經(jīng)驗?zāi)欠N不需要證明就能為思想所獲得的東西。是以辯證法的中介方式呢，還是以原本給予的直觀方式？或者兩者都不是？唯有那種要求我們先于其它一切而允許其進(jìn)入的東西的特性才能決定這一點。但是在我們還沒有允許它進(jìn)入之前，它又如何可能讓我們作出決定呢？這里我們處于何種循環(huán)──而且是不可避免的循環(huán)──中了？
莫非它就是ευκυκλεον Αληθεια，即被思為澄明的那種圓滿豐沛的無蔽本身嗎？
那么，思的任務(wù)的標(biāo)題就不是“存在與時間”，而是澄明與在場性嗎？
但澄明從何而來？如何有澄明？在這個“有”（Es gibt ）中什么在說話？④
那么，思的任務(wù)就應(yīng)該是：放棄以往的思想，而去規(guī)定思的事情。（放棄對以往關(guān)于思的事情的規(guī)定的思。）
注釋：
① 這里的“林中空地”（Waldlichtung）亦可譯作“林中澄明”；“Dickung”按字面直譯為“稠密化”， 在日常德語中已經(jīng)無此詞。──譯注
② 思某個事情的嘗試，有時可能偏離一種決定性的洞見已經(jīng)揭示出來的東西，這種情形在《存在與時間》（1927年）的一段話（第219 頁）中可得印證：“用‘真理’這個詞來翻譯Αληθεια，尤其在理論上對這個詞（真理）進(jìn)行概念規(guī)定，就會遮蔽希臘人先于哲學(xué)而領(lǐng)會到的東西的意義，希臘人在使用Αληθεια這個術(shù)語時，是‘不言自明地’把那種東西作為基礎(chǔ)的”。 ──原注
③ 這里的“奴斯”（nous）是希臘哲學(xué)的基本詞語，亦可意譯為“理智”、“精神”、“心靈”等等。──譯注
④ 在前面的《時間與存在》等文中， 海德格爾對這里的“有”（Es gibt）作了許多討論，顯然是聯(lián)系于具有“給出”（Geben）作用的“本有”（Ereignis）來討論的。在海氏后期思想中，“無蔽”、“澄明”和“本有”等，是具有同等位值的詞語，都是 用來表示他所思的“思之事情”的。──譯注
