第四章
? ? ? ? 道沖而用之 ，或不盈 ，淵兮似萬(wàn)物之宗 。挫其銳 ，解其紛 ，和其光 ，同其塵 ，湛兮似或存 。吾不知誰(shuí)之子 ，象帝之先 。
? ? ? ??本章著重闡述“道”的特性。第一章老子從認(rèn)識(shí)論“的角度談到了“道”，在那里“道”是作為“有”和“無(wú)”這兩個(gè)形而上的極端概念的統(tǒng)一體呈現(xiàn)我們面前的。然而，因?yàn)椤坝小焙汀盁o(wú)”同出于“道”，所以老子實(shí)際上也點(diǎn)明了“道”是“天地”、“萬(wàn)物”——即客觀世界——的終極來(lái)源。那么“道”作為客觀世界的來(lái)源具有哪些鮮明的特點(diǎn)呢？第一章限于章旨未能展開討論，本章可以看作是它的延續(xù)，重點(diǎn)來(lái)闡明這個(gè)問(wèn)題。
? ? ? 劉氏的“對(duì)勘舉要”說(shuō)：“（本章）各傳世本之間沒(méi)有實(shí)質(zhì)性不同 ，內(nèi)容分歧較少 ，理解方面沒(méi)有重要困難?！被蛟S正是這個(gè)緣故，劉氏對(duì)于本章的主旨幾乎未作任何討論，而把重點(diǎn)放在了“道與上帝之異同”的比較上面，并試圖從中得出結(jié)論：“老子對(duì)天地之根 、對(duì)萬(wàn)物之源 、對(duì)人類的最佳狀態(tài)的深切關(guān)懷是真正的宗教情懷 。”為此，他詳細(xì)介紹了“二十世紀(jì)一位相當(dāng)重要的基督教神學(xué)家 、哲學(xué)家和宗教活動(dòng)家保羅 ·蒂利希（ Paul Tillich ，或譯田力刻，1 8 8 6—1 9 6 5）關(guān)于“上帝”和“宗教”的觀點(diǎn)，進(jìn)而指出：“如果我們認(rèn)真思考蒂利希 的神學(xué)理論的內(nèi)涵，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)老子之道和蒂利希的上帝一樣具有深刻的宗教意義。老子之道也是宇宙萬(wàn)物存在的根據(jù)，是人類生命和萬(wàn)物存在之意義的根源，它是人類終極關(guān)懷的 產(chǎn)物，也是人類終極關(guān)懷的物件。然而老子之道沒(méi)有人格化特點(diǎn)所可能帶來(lái)的困擾，它不 如人格化的上帝那樣容易理解和接受，但也不容易誤解和歪曲；它所代表的人文之自然的 價(jià)值既以人的生存狀態(tài)為中心，又不以人為宇宙萬(wàn)物的主宰力量；它既以人際關(guān)係之和諧 為理想，又不以道德原則為根本，不帶任何說(shuō)教和強(qiáng)制。這些特點(diǎn)應(yīng)該引起我們更高的重 視，讓它在現(xiàn)代生活中產(chǎn)生更積極、更富於建設(shè)性的影響?！?/p>
? ? ? 應(yīng)該肯定，劉氏這種把老子思想宗教化的努力，是基于使老子思想“在現(xiàn)代生活中產(chǎn)生更積極、更富於建設(shè)性的影響”，但是，恕我直言，他的這種努力與一些學(xué)者試圖把老子學(xué)說(shuō)儒家化的努力一樣，動(dòng)機(jī)雖好但結(jié)果剛好相反，因?yàn)樗麄兣Φ恼檬抢献铀泻屯贄壍摹?/p>
? ? ? 下面先來(lái)看劉氏的“析評(píng)引論”
? ? ? ? 析評(píng)引論
? ? ? ? 關(guān)於“帝之先”，高亨曰：“帝之先”對(duì)“誰(shuí)之子”而言，“象帝之先，猶言似天帝之祖也。古 者祖先亦單稱曰先”。據(jù)此，這裏的“先”不是先後的“先”，而是“祖先”之“先”?！跋蟮壑取闭f(shuō)明 老子並沒(méi)有否定上帝的存在和作用，但是否定了上帝作為萬(wàn)物主宰的地位。這一否定的根本意義在於否定了任何意志、目的、情感在萬(wàn)物創(chuàng)生與發(fā)展過(guò)程中的影響，但又沒(méi)有落入否 認(rèn)一切原因和秩序的偶然論。
? ? ? ??“先”的本義是“走在前面的”。《説文》:“先,前進(jìn)也。從兒，從之?！睏顦溥_(dá)《積微居小學(xué)述林》：“古之與止為一文。龜甲文先字多從止…… 止為人足。先從兒(古人字），從止，而義為前進(jìn)，猶見從人目而義為視，企從人止而義為舉踵?！薄跋取弊鳌跋热恕被颉白嫦取苯?，是其引申義。劉氏引高亨說(shuō)：“這裏的‘先’不是先後的‘先’，而是‘祖先’之‘先’。”并由此得出結(jié)論：“‘象帝之先’說(shuō)明老子並沒(méi)有否定上帝的存在和作用，但是否定了上帝作為萬(wàn)物主宰的地位。”這個(gè)結(jié)論頗為怪誕。首先，我們要問(wèn)：“帝”為何物？《易經(jīng)·益卦》曰：“王用享于帝吉。”王弼注:“帝者，生物之主，興益之宗?！边@就是說(shuō)，“上帝”是作為“造物主”而存在的。這里老子說(shuō)：“（道）象帝之先?！钡谒氖?，老子更明確地說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！边@就是說(shuō)，“天下萬(wàn)物”都是從“道”中逐步產(chǎn)生出來(lái)的。這就完全否定了“上帝創(chuàng)造世界”的說(shuō)法。既然世界不是由“上帝”創(chuàng)造的，那么，作為創(chuàng)世者的“上帝”還存在嗎？不錯(cuò)，老子是沒(méi)有直接否定“上帝的存在和作用”，但是，老子也從來(lái)沒(méi)有肯定“上帝”確實(shí)存在并發(fā)揮著某種作用。老子之所以沒(méi)有否定也沒(méi)有肯定上帝的存在和作用，可能是因?yàn)椤吧系邸弊鳛橐粋€(gè)神學(xué)概念，即便是最先進(jìn)的科學(xué)，我們也既無(wú)法證實(shí)也無(wú)法證偽它。其次，“上帝”是一個(gè)神學(xué)概念，而“祖先”是一個(gè)人類學(xué)的概念，把人類學(xué)的概念用到神學(xué)領(lǐng)域是否妥當(dāng)？很顯然，按照神學(xué)的觀點(diǎn)，“上帝”創(chuàng)造了宇宙也創(chuàng)造的“人類”，“人類”成為“上帝”的祖先是不可想象的。當(dāng)然，“道”并非“人類”，“道”在老子的學(xué)說(shuō)中是一個(gè)哲學(xué)概念，它是作為宇宙的本源而存在的。王東岳先生說(shuō)：“哲學(xué)是科學(xué)的先導(dǎo)?！边@是十分正確的。在科學(xué)尚未昌明的時(shí)代，哲學(xué)是人類探索世界的最重要的方法。哲學(xué)方法也就是理性思維、邏輯推理的方法。用這種方法推斷出來(lái)的世界樣貌，可能更接近于科學(xué)而非神學(xué)。如老子說(shuō)：“天下萬(wàn)物生於有，有生於無(wú)?！保ǖ谒氖拢┻@是他用哲學(xué)的邏輯概念推導(dǎo)出來(lái)的?！坝小笔窍喈?dāng)于英語(yǔ)的“being”，即“存在”，它是萬(wàn)物共有的特性。萬(wàn)物因“有”而存在，因此“有”可以看作是“萬(wàn)物”共同的母親。正基于此，老子說(shuō)：“有，名萬(wàn)物之母?！保ǖ谝徽拢┤欢?，“有”并不能孤立的存在，“有”和“無(wú)”是一個(gè)共生的概念，而且“有無(wú)相生”（第二章），在“有”之前一定是“無(wú)”，因此，老子說(shuō)：“無(wú)，名天地之始。”用今天的天體物理學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，老子這個(gè)推斷的頗有道理的。上個(gè)世紀(jì)初，美國(guó)洛韋爾天文臺(tái)的天文學(xué)家維斯托·斯里弗發(fā)現(xiàn)了星系光譜紅移現(xiàn)象，即星系發(fā)出的光在傳播過(guò)程中波長(zhǎng)增加、頻率降低的現(xiàn)象，這通常表明星系正在遠(yuǎn)離我們的地球。1932年比利時(shí)天文學(xué)家和宇宙學(xué)家 勒梅特 （Georges Lema?tre）年發(fā)表了一篇論文，提出了一個(gè)“原始原子”的假說(shuō)，認(rèn)為宇宙是由一個(gè)致密熾熱的奇點(diǎn)于137億年前一次大爆炸后膨脹形成的。后來(lái)，美國(guó)物理學(xué)家伽莫夫 （George Gamow）和他的兩個(gè)學(xué)生 阿爾菲（Ralph Alpher）和赫爾曼（Robert Herman）在1940年代進(jìn)一步發(fā)展了這個(gè)理論，提出了熱大爆炸宇宙學(xué)模型，預(yù)測(cè)了宇宙微波背景輻射的存在。這些理論得到了許多觀測(cè)證據(jù)的支持，如星系的紅移、輕元素的豐度、宇宙微波背景輻射等。宇宙大爆炸理論是現(xiàn)代宇宙學(xué)中最有影響的一種學(xué)說(shuō)，也是目前最廣泛接受的宇宙起源和演化的解釋。關(guān)于宇宙“大爆炸”前的奇點(diǎn)，也有科學(xué)家認(rèn)為是上一個(gè)宇宙超大質(zhì)量黑洞蒸發(fā)后留下的斑痕。英國(guó)數(shù)學(xué)物理學(xué)家羅杰·彭羅斯（Roger Penrose，1931年8月8日-）2020年，他因發(fā)現(xiàn)宇宙黑洞現(xiàn)象獲得諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)。與此同時(shí)，他的共形循環(huán)宇宙學(xué)又一次重見天日。按照這個(gè)學(xué)說(shuō)，人們終于可以回答宇宙之前是什么了，彭羅斯這位89歲的遲暮老人也再次向人們推薦這個(gè)理論，并言之鑿鑿地預(yù)言，宇宙微波背景上發(fā)現(xiàn)的6個(gè)霍金點(diǎn)，就是這個(gè)學(xué)說(shuō)最好的證明。他利用共形映射將宇宙的開始和結(jié)局聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為宇宙的終結(jié)就是另一次大爆炸的開始，我們的宇宙就在這種大爆炸—膨脹—大爆炸—膨脹中無(wú)限循環(huán)，從而回答了宇宙大爆炸之前是什么的問(wèn)題：大爆炸之前，是另一個(gè)宇宙。彭羅斯的理論大概是這樣的，宇宙不斷膨脹，最終將導(dǎo)致宇宙中所有物質(zhì)都變成稀釋的能量，宇宙中只剩下無(wú)處不在的黑洞。當(dāng)宇宙微波背景溫度降到無(wú)限趨近于絕對(duì)零度時(shí)，這些黑洞的溫度將在某一時(shí)刻高于宇宙微波背景溫度，從而開始向宇宙微波背景釋放霍金輻射，黑洞變得越來(lái)越小，最后黑洞蒸發(fā)完畢，宇宙中只剩下純粹的能量。在這個(gè)過(guò)程中，大爆炸時(shí)宇宙處于低熵狀態(tài)，隨著宇宙膨脹演化，宇宙的熵越來(lái)越大，到物質(zhì)全部轉(zhuǎn)化成能量后，宇宙就達(dá)到了最高熵；黑洞蒸發(fā)開始從宇宙中移除熵，蒸發(fā)完畢后熵就被清零，這時(shí)候就開始了新一輪的宇宙大爆炸。這一連串的宇宙大爆炸，就相當(dāng)于純能量（宇宙起點(diǎn)，上一個(gè)宇宙的終點(diǎn)）——能量和物質(zhì)的混合態(tài)（宇宙膨脹狀態(tài)，低熵-高熵-低熵）——純能量（宇宙終點(diǎn)，下一個(gè)宇宙的起點(diǎn)）的循環(huán)。如果這個(gè)理論被證實(shí)，那么，老子“天下萬(wàn)物生於有，有生於無(wú)”和“有無(wú)相生”的觀點(diǎn)也就被證實(shí)。這可以說(shuō)，哲學(xué)與科學(xué)是相通的：一個(gè)是基于理性思維，一個(gè)是把理性思維和實(shí)際考察或?qū)嶒?yàn)結(jié)合起來(lái)。它們與完全基于想象的神學(xué)毫不相關(guān)。老子之所以要在說(shuō)了“（道）淵兮似萬(wàn)物之宗 ”之后，最后要綴上一句“吾不知誰(shuí)之子，象帝之先”，其目的就是要否定“帝”的造物主地位，以理性探索的結(jié)果——“道”來(lái)替代之。當(dāng)然，老子在這樣做時(shí)是十分小心的。本章第一句，他用了個(gè)“或”和“似”，第二又用了“似”和“或”，第三句，他以問(wèn)答形式和一個(gè)“象”字來(lái)表達(dá)，這都表明他所說(shuō)的都是假說(shuō)，并不能完全確定。劉氏似乎也注意到了這一點(diǎn)，他說(shuō)：“ 這種表達(dá)表面上似乎是不科學(xué)的、不精確的、非理性的，實(shí)際上卻反映了最接近科學(xué)的、理性的、謹(jǐn)慎的態(tài)度。宇宙之 根本不是任何具體存在，不可能以確切的語(yǔ)言來(lái)描述，因此疑似之詞反而是最準(zhǔn)確或最恰 當(dāng)?shù)摹Ｖ钡浇裉?，關(guān)於宇宙起源的嚴(yán)肅的科學(xué)研究仍然是以理論假說(shuō)的形式出現(xiàn)的。關(guān)於 根本真理的毫不含糊、毫不猶豫的宣示一時(shí)貌似精確，卻未必經(jīng)得起科學(xué)發(fā)展和時(shí)間的檢 驗(yàn)?！眲⑹系倪@段評(píng)論相當(dāng)精彩。但是，令人遺憾的是，他明明知道老子對(duì)“道”的描述是“最接近科學(xué)的、理性的、謹(jǐn)慎的態(tài)度”，但還是非要把老子“最接近科學(xué)”的學(xué)說(shuō)與宗教神學(xué)扯在了一起。
? ? ? 析評(píng)引論
? ? ? 蒂利希認(rèn)為我們應(yīng)該尋求一個(gè)高於人格化上帝的“上帝”。他主張把上帝定義為“存有的 根據(jù)”（ the Ground of being）或“終極的關(guān)懷”（ ultimate concern）。按照蒂利希的定義， 上帝是對(duì)蘊(yùn)涵在人類的有限性之中的問(wèn)題的回答，是人類最終地關(guān)懷著的物件的名稱。這 並不是說(shuō)已經(jīng)先有了一個(gè)上帝，然後要求人類終極地關(guān)懷著他。而是說(shuō)，不論人類所終極 地關(guān)懷著的是甚麼，那就是他的上帝或神（God），反過(guò)來(lái)也可以說(shuō)，人類只會(huì)終極地關(guān) 懷對(duì)他們來(lái)說(shuō)是上帝或神的東西。這樣的上帝概念完全脫離了基督教的人格神的傳統(tǒng)所面 對(duì)的困境，給基督教神學(xué)帶來(lái)了新的生命力。按照這樣的定義，如果老子之道成為某些人的終極關(guān)懷的物件，那麼道也就是他們的上帝。
? ? ? ??1882年尼采（1844-1900）在他的《快樂(lè)的科學(xué)》中首次提到“上帝已死”的話題，以后他又在他的名作《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》中多次提到“上帝已死”的主題。尼采認(rèn)為，上帝是人類的一種幻想和慰藉，它阻礙了人類自由和創(chuàng)造力。尼采的這種思想反映了文藝復(fù)興之后，在工業(yè)革命推動(dòng)之下科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步對(duì)上帝信仰的沖擊。蒂利希贊成尼采的主張，認(rèn)為傳統(tǒng)的人格化的上帝概念是有害的，他說(shuō)：“這樣的無(wú)所不能、無(wú)所不知的暴君和地球上的獨(dú)裁者沒(méi)有多少不同，是把每一物、每個(gè)人都當(dāng)成了他所控制的機(jī)器上的齒輪。”（轉(zhuǎn)引自劉笑敢本章的“析評(píng)引論”）但是，蒂利希又認(rèn)為，宗教對(duì)人類來(lái)說(shuō)是必要的。這就是他為什么要重新定義上帝和解釋宗教的原因。他的定義和解釋是否在理，是否能夠重新樹立人們對(duì)“上帝”的信仰，我們無(wú)從評(píng)價(jià)，因?yàn)檫@是神學(xué)或者說(shuō)宗教范圍內(nèi)的問(wèn)題，而我們討論的是哲學(xué)問(wèn)題。宗教的指向是信仰，而哲學(xué)指向的是科學(xué)和真理。把兩個(gè)指向完全不同的學(xué)科混雜的一起討論，既無(wú)意義也不可能有結(jié)果，如果說(shuō)有什么結(jié)果的話，那就是造成更大的思想混亂。
? ? ? ? 這里特別值得一提的是，老子對(duì)超驗(yàn)的事物如“上帝”、“鬼”、“神”甚至宗教的態(tài)度。我們知道，孔子對(duì)鬼神的態(tài)度是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語(yǔ)·雍也》）?！墩撜Z(yǔ)》中記載：“子不語(yǔ)怪力亂神。”（《論語(yǔ)·述而》）但孔子也說(shuō)：“祭如在，祭神如神在?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）孔子這么說(shuō)并不等于他真的相信有鬼神存在，也許他是出于維護(hù)宗法制度的政治需要，要人們對(duì)祖先和未知事物（如鬼神）有虔敬之心。與孔子不同的是，老子對(duì)鬼神態(tài)度似“疑而遠(yuǎn)之”。本章說(shuō)“道”，“象帝之先”。這實(shí)際上否定了“上帝創(chuàng)世說(shuō)”。既然上帝沒(méi)有創(chuàng)造世界，當(dāng)然上帝也不能主宰世界。那么，這樣的上帝還有存在的價(jià)值嗎？老子不把話挑明，但他的意思很明確。《道德經(jīng)》第六十章說(shuō)：“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉?！边@段話說(shuō)得也很含蓄，但意思是也很明確的。為什么“以道蒞天下”，“其鬼”就不神了？“其神”就不傷人了？其根本原因是“圣人亦不傷人”。“非其神不傷人”明明白白的告訴我們，鬼神不傷人的真正原因是人不傷人。這就是說(shuō)，鬼神“顯不顯靈”、“傷不傷人”很大程度上取決于人自己。人不傷人，鬼神也會(huì)棄惡從善，老子說(shuō)這是“德交歸焉”。既然“以道蒞天下”，鬼神都不靈了或棄惡從善了，我們還需要用鬼神或上帝來(lái)勸誡、威懾人們嗎？答案是顯然的。
? ? ? ? 老子純理性的世界觀決定了他對(duì)“上帝”“鬼”“神”持懷疑態(tài)度，也決定了他不會(huì)把“上帝”、“鬼”、“神”等宗教或迷信摻入他的政治觀。他說(shuō)，“以道蒞天下，其鬼不神”，一方面，可以看出他把“道”看得高于一切；另一方面，可以看出他對(duì)用“鬼”“神”等來(lái)治理天下的排斥和鄙夷。在他那個(gè)時(shí)代，統(tǒng)治者無(wú)不把自己裝扮成“神的意志”的體現(xiàn)。他們作威作福，被說(shuō)成是“奉天承運(yùn)”或“神靈庇佑”；濫殺無(wú)辜，被說(shuō)成是替天行道。他們用成套成套的繁文縟節(jié)把他們的統(tǒng)治神秘化、神圣化，不僅加重了人民的負(fù)擔(dān)，更重要的是使百姓喪失了反抗的意志和理由。老子的可貴之處就在于他要推翻這種強(qiáng)加在人民頭上的精神枷鎖。老子提出了清明政治的最低標(biāo)準(zhǔn)就是“不傷人”！把“人”放在神靈之上，即人的生命高于一切！老子的這種思想情懷在《道德經(jīng)》中隨處可見，下面還會(huì)講到。
? ? ? ? 千百年來(lái)，有許多人想把老子及其《道德經(jīng)》神秘化、宗教化，河上公就是一個(gè)典型的例子，而道教更是這種努力的成果。但是仔細(xì)辨析老子的思想，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)老子實(shí)際上更像是否定“上帝”“鬼神”的“唯物主義者”，或者說(shuō)更像是一個(gè)冷靜理性、一絲不茍的學(xué)者、思想家。在他那里，“道”是作為宇宙的本源和萬(wàn)物運(yùn)行的法則出現(xiàn)的，而不是作為具有人格意志的神靈出現(xiàn)的，而決定“道”的運(yùn)行法則的又是“自然”——“道法自然”（《道德經(jīng)》第二十五章）?？梢娎献优c靈界是沒(méi)有太大關(guān)系的。當(dāng)西方世界的思想家也開始質(zhì)疑“上帝信仰”之時(shí)，我不明白為什么作者熱衷于把老子描述成一個(gè)更具有“宗教情懷”的人？這是褒獎(jiǎng)老子呢？還是貶損老子？
? ? ? ? 這里還需要強(qiáng)調(diào)的是，宗教在人類從蠻荒狀態(tài)走向文明社會(huì)可能發(fā)揮過(guò)重要作用，而且在今天的社會(huì)生活中，它依然發(fā)揮著重要的勸善戒惡的作用。在西方，宗教曾一度主宰了所有的社會(huì)生活，直到啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，才逐步實(shí)行政教分離。而在一些伊斯蘭國(guó)家至今仍然實(shí)行著政教合一的政體。對(duì)于這些國(guó)家，宗教已深深地扎根在社會(huì)生活和人們的靈魂中。如何使宗教發(fā)揮建設(shè)性作用而摒棄其消極作用，確實(shí)是他們必須認(rèn)真思考和解決的問(wèn)題，特別是宗教沖突嚴(yán)重的國(guó)家和地區(qū)，避免宗教極端主義和因宗教信仰弱化導(dǎo)致道德淪喪都是十分嚴(yán)峻的課題。而在中國(guó)，中華文化的宗教情結(jié)似乎并沒(méi)有像西方的那么強(qiáng)烈。在政治生活中，儒家的學(xué)說(shuō)起著主導(dǎo)作用。儒家的“性命”“天理”學(xué)說(shuō)，應(yīng)屬于客觀唯心主義范疇，與宗教信仰相去甚遠(yuǎn)。如果說(shuō)中華大地上也存在著某些宗教信仰，那也主要限制在私人生活領(lǐng)域。有人甚至認(rèn)為，中華文化中并沒(méi)有真正的宗教信仰，中國(guó)人信教往往是出于功利主義，有些人貪婪、自私、百無(wú)禁忌，主要是缺乏真正的宗教信仰所造成的。持有這種觀點(diǎn)人，往往認(rèn)為，唯有引進(jìn)或建立一種宗教信仰才能拯救這些人。二千多年前，老子就有了“以道蒞天下，其鬼不神”的觀點(diǎn)?！暗馈弊鳛槭澜绲谋驹春腿f(wàn)物運(yùn)行的法則，也是人類社會(huì)生活的根本遵循。老子認(rèn)為，人類既不需要人為構(gòu)建的“道德體系”來(lái)統(tǒng)領(lǐng)，也不需要用“鬼”、“神”或主宰萬(wàn)物的“（上）帝”來(lái)轄制。針對(duì)當(dāng)時(shí)主流意識(shí)形態(tài)，即以宗法禮制為核心的道德體系，他尖銳的指出：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識(shí)者，道之華而愚之始?！彼f(shuō)：“道常無(wú)名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之命而自均?！薄暗馈弊鳛樽匀环▌t，雖然它無(wú)名無(wú)姓，但天下萬(wàn)物都必須遵循它，而不是相反。讓自然法則臣服于人類，這是不可想象的。所以，“侯王”只要遵循“道”——即自然法則，社會(huì)就會(huì)井然有序。天地賜予人類生存的自然環(huán)境，人民不需要人為的強(qiáng)制命令，他們會(huì)自然而然地創(chuàng)造自己的美好生活。針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)迷信盛行，而統(tǒng)治者往往打著“天帝”或“天命’的幌子欺壓百姓，老子從多方面揭露了其虛假和害人的實(shí)質(zhì)。而唯有“道”對(duì)包括人在內(nèi)的天下萬(wàn)物是：”生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰?！彼裕鳛椤叭f(wàn)物之奧”的“道”，才是真正的“善人之寶，不善人之所寶。””以道蒞天下”我們還需要任何人為構(gòu)建的“道德”、“宗教”來(lái)治理社會(huì)嗎嗎？“大道至簡(jiǎn)”，這是老子留給我們的寶貴的箴言。
? ? ? ? 現(xiàn)在，還是回到我們的正題。
? ? ? ? ?句逗
? ? ? ? 道沖而用之 ，或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗 。
? ? ? ? 第一章說(shuō)：“道可道，非常道?！蹦敲?，“常道”到底長(zhǎng)相如何？本章的第一句，首先描述“道”的形態(tài)和功能?！暗罌_”，傅奕本作“道盅”?！墩h文·皿部》：“盅，器虛也。《老子》曰：”道盅而用之。”段玉裁《說(shuō)文解字注》：“沖，凡用沖虛字者，皆盅之假借。”又曰：“盅虛字，今作沖。””俞樾注曰：“盅訓(xùn)虛，與盈正相對(duì)。作沖者，假字也?！笨梢?，無(wú)論是“沖”還是“盅”都是“空虛”的意思。用“沖”來(lái)描寫“道”，就是說(shuō)“道”是“虛空無(wú)形”的?！兜赖陆?jīng)》第十四章如此描述“道”體：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸於無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)?！边@一章老子從視覺、聽覺、觸覺等多方面描述了“道”體之“虛”，實(shí)際上他告訴我們：“道”是沒(méi)有任何形體的、超時(shí)空的，或者說(shuō)“超驗(yàn)”的一種存在。在老子的哲學(xué)體系中，“道”是老子從邏輯概念推導(dǎo)中所獲得的關(guān)于世界本源的概念。通過(guò)這個(gè)概念，老子想象世界就是從這虛空的東西中逐步產(chǎn)生的。下一章即第五章，他如此描述他的想象：“天地之間，其猶橐籥與？虛而不屈，動(dòng)而愈出?！薄伴一a”一般解釋為“風(fēng)箱”，其中間是虛空的，但只要推動(dòng)它，它就會(huì)源源不斷地把東西吹送出來(lái)，越吹越多，形成整個(gè)世界。老子對(duì)“道”的描述與現(xiàn)代天體物理學(xué)對(duì)宇宙“大爆炸”前的描述頗為相似。如上面提到的2020諾貝爾獎(jiǎng)獲得者彭羅斯就認(rèn)為宇宙誕生前只存在上一個(gè)宇宙蒸發(fā)后形成的一種看不見、摸不到的“純能量”。盡管它的外在是虛空的，但是它的功用卻是無(wú)窮的。第四十二章說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！备鶕?jù)宇宙“大爆炸”的理論，宇宙誕生初期是一個(gè)溫度極高、密度極大的太初狀態(tài)。在這個(gè)狀態(tài)下，物質(zhì)是以一種夸克-膠子等離子體狀態(tài)而存在的，俗稱“夸克湯”。隨著宇宙的膨脹和冷卻，夸克聚合成了質(zhì)子和中子，然后通過(guò)原始核合成形成了氫、氦、氘、氚、鋰等原子核，這些原子核在一定條件下再逐步按照一定法則形成各種各樣的物質(zhì)?！坝弥笔且粋€(gè)動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，在這里我們可以把它當(dāng)作“使動(dòng)”用法的來(lái)理解，即“使它發(fā)揮作用”?！暗馈痹诶献拥乃枷塍w系中主要兩大功用：一是萬(wàn)物得以產(chǎn)生的那個(gè)神密的根源，用老子的話說(shuō)：“道者萬(wàn)物之奧”（第六十二章）；一是萬(wàn)物得以生存的法則，用老子的話說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ǖ诙逭拢┩蹂鲎⒃唬骸白匀徽?，無(wú)稱之言，窮極之辭也。……道順自然，天故資焉；天法于道，地故則焉；地法于天，人故象焉。所以為主，其一之者，主也?！钡婪ㄗ匀弧睂?shí)際上等于說(shuō)“道是宇宙中最高的自然法則”，是天下萬(wàn)物都必須遵循的法則。老子又說(shuō)：“夫唯道善貸既成?！边@是說(shuō)，唯有遵循“道”的法則，萬(wàn)物才能得以生成和成長(zhǎng)。無(wú)論是作為“根源”，還是作為“法則”，“道”的功用都是取之不盡，用之不竭的?！安挥痹谶@里就是描摹“道”猶如永不枯竭的涌泉。“淵兮”在這里則是描摹其“深不可測(cè)”?！墩h文》：“宗，尊袓廟也。從宀 ，從示?！卑?于省吾謂 “示”像神主，“宗”當(dāng)是屋中立神主之形。一說(shuō)“示”是地祇之“衹”的初文。古人認(rèn)為生命來(lái)源于土地，人死要?dú)w土，用“示”表示袓先和神靈。《左傳·成公三年》：“使嗣宗職?！倍蓬A(yù)注：“嗣其祖宗之位職?！边@里的“宗”指的就是“祖先”或“祖宗”?！吨芏Y·春官·肆師》：“凡師甸，用牲于社宗，則為位?！编嵭ⅲ骸白冢w主也?！币簿褪钦f(shuō)，這里的“宗”指是“祖先的神主”。“宗”無(wú)論是作“祖先”解，還是作“祖先的神主”解，都含有“共同來(lái)源”的意思，不同的是前者完全沒(méi)有神化的色彩而已?！八迫f(wàn)物之宗”的意思就是“（道）就像似萬(wàn)物共同的祖先（或來(lái)源）”。概言之，這句話是描述“道”的第一個(gè)特性，即“虛空而萬(wàn)有”。
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? ? ? 挫其銳 ，解其紛 ，和其光 ，同其塵 ，湛兮似或存 。
? ? ? 譚獻(xiàn)曰：“五十六章亦有‘挫其銳’四句，疑羼誤?！保ā稄?fù)堂日記》）馬敘倫：“‘挫其銳’四 句，乃五十六章錯(cuò)簡(jiǎn)；而校者有增無(wú)刪，遂復(fù)出也。”（《老子校詁》）陳柱曰：“按馬說(shuō)是 也?！疁Y兮似萬(wàn)物之宗’與‘湛兮似或存’相接。若閑以‘挫其銳’四句，文義頗為牽強(qiáng)?！?陳鼓應(yīng)按：“以上各說(shuō)甚是。惟帛書甲、乙本均有此四句，其錯(cuò)簡(jiǎn)重出早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)已形成?！睂?duì)上述觀點(diǎn)，劉笑敢不以為然，他贊成張揚(yáng)明、高明的觀點(diǎn)，認(rèn)為老子中重複的文句很多，且帛書本如此，因此不當(dāng)刪。他說(shuō)：“傳世本中，各章重複相當(dāng)明顯，有幾處都是字字相同的重複， 但查帛書本和竹簡(jiǎn)本，其重複則沒(méi)有傳世本嚴(yán)重，往往是選擇性的或略有變化的重複。如 本節(jié)“挫其銳，解其紛，和其光，同其麈”帛書第五十六章作“和其光，同其塵，挫其銳而解 其紛”，句序、句式並非完全一樣。從帛書本來(lái)看，這是思想的再現(xiàn)，而不是語(yǔ)言的重複。 竹簡(jiǎn)本沒(méi)有本章內(nèi)容，但是有第五十六章的內(nèi)容，其文句接近帛書本，似乎也不是機(jī)械的 重複本章文句。由此可見，是傳世本的加工使得古本的思想再現(xiàn)變成了機(jī)械的語(yǔ)言重複， 這也是語(yǔ)言趨同現(xiàn)象的例子?！眲⑹详P(guān)于“不當(dāng)刪”的主張是正確的，但他關(guān)于“重復(fù)”是“思想的再現(xiàn)”的觀點(diǎn)卻是錯(cuò)誤的。因?yàn)檫@里“挫其鋭”四句是對(duì)“道”的第二個(gè)特性的描述，而第五十六章的卻對(duì)人生修養(yǎng)的要求，兩者語(yǔ)句相同，但是指向不同。關(guān)于后者，在下面該章的筆記中再展開，這里從略。應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)，這里的“挫其鋭”四句是老子慣用的擬人化寫法，即把“道”比喻為具有高度修為的人，正是他使一切矛盾消解于無(wú)形。而實(shí)際上，這種消彌矛盾的力量正是對(duì)立面趨向統(tǒng)一的力量。我們的宇宙就是這樣一個(gè)奇妙的矛盾統(tǒng)一體，矛盾是世界多樣化和精彩紛呈的原因，而統(tǒng)一則是多樣化和精彩紛呈得以延續(xù)的保證。而世界之所以這樣運(yùn)轉(zhuǎn)，老子認(rèn)為，這是由“道”的性質(zhì)所決定的。第四十章說(shuō)：“反者道之動(dòng)，弱者道之用。天下萬(wàn)物生於有，有生於無(wú)。”這實(shí)際上是對(duì)“對(duì)立統(tǒng)一”法則生動(dòng)的詮釋。用牛頓的第三定律，即“作用與反作用定律”來(lái)說(shuō)明，也許我們會(huì)有更深切地感受和理解。這個(gè)定律告訴我們，任何作用力都有一個(gè)與之對(duì)應(yīng)的反作用力，兩者大小相等，方向相反。因此，當(dāng)你試圖施加一個(gè)作用力時(shí)，必然會(huì)有一個(gè)與之相反的力量與你抗衡。而這個(gè)與你抗衡的力量正是由自然法則決定的，而這個(gè)“自然法則”在老子的哲學(xué)中就是“道”。這就是所謂的“反者道之動(dòng)”。既然任何人都無(wú)法違抗這個(gè)自然法則——即“道”，那么運(yùn)用這個(gè)法則是最佳辦法，就是減弱兩者對(duì)抗的程度以避免兩敗俱傷。這或許正是“弱者道之用”的深刻涵義。老子認(rèn)為，矛盾無(wú)處不在，沒(méi)有“有”和“無(wú)”這一對(duì)矛盾，也就不會(huì)有天下萬(wàn)物的存在，而“存在”正是矛盾統(tǒng)一的表現(xiàn)。如何在充滿矛盾的世界里生存，需要我們對(duì)對(duì)立統(tǒng)一的宇宙法則——“道”，有深刻的理解。而本章這里的“挫其銳 ，解其紛 ，和其光 ，同其塵 ”四句，既是對(duì)“道”的“反之動(dòng)”特性的描述，也是對(duì)人類如何運(yùn)用“道”的法則更好生存的提示?！颁J”之反是“鈍”，而“銳利”之物容易傷人，“挫其銳”就是使其鈍化?！凹姟弊鳌凹姞?zhēng)”解時(shí)其反面就是“和解”，糾紛宜解不宜結(jié)，“解其紛”就是使糾紛得以化解。第五十八章有“光而不耀”之說(shuō)，“耀眼”之反是柔和，“和其光”就是使耀眼之光變得柔和。“塵”，人之惡。河上公注“同其塵”曰：“常與眾庶同垢塵，不當(dāng)自別殊。”此注可能來(lái)自老子第四十九章：“聖人在天下，歙歙焉，為天下渾 其 心?！边@當(dāng)然有其道理，但我以為，此句的意思更有可能是指，“道”消磨了所有容易引發(fā)矛盾沖突和與眾不同的特性之后的性狀。第二十五章老子是這樣形容“道”的：“有物混成，先天地生?！薄盎斐伞本褪菬o(wú)形無(wú)狀，象灰塵一樣混沌一片。第十四章也說(shuō)：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸於無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不 見其後。執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)?！蓖蹂觥独献游⒅祭浴吩疲骸胺蛭镏陨?，功之所以成，必生乎無(wú)形，由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也。不溫不涼，不宮不商，聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無(wú)形，為音也則希聲，為味也則無(wú)呈。故能為品物之宗主，包通靡使不經(jīng)也。若溫也，則不能涼矣；宮也，則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬，故象而形者，非大象也，音而聲者，非大音也。”王弼深諳老子對(duì)立統(tǒng)一法則的精髓，用這一法則來(lái)闡述“道”為什么會(huì)無(wú)形無(wú)狀，可以幫助我們更好理解老子是如何構(gòu)建其以“道”為核心的哲學(xué)體系的?！暗馈笔抢献油ㄟ^(guò)形而上的邏輯推理所得到的關(guān)于宇宙終極來(lái)源的概念。按照這一概念，天下萬(wàn)物皆來(lái)源于“道”，“道”混成了天下萬(wàn)物的所有性狀，因此，可稱“道”為“萬(wàn)物之宗”。但是，作為“萬(wàn)物之宗”，“道”自身就不可能有具體的性狀。王弼說(shuō)：“若溫也，則不能涼矣；宮也，則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬，故象而形者，非大象也，音而聲者，非大音也?！薄暗馈痹诶献拥乃枷塍w系中是作為一種矛盾統(tǒng)一體而存在的，是作為一種超驗(yàn)的“物”而存在的。而在真實(shí)世界中“道”是什么？我們無(wú)法也許無(wú)從知曉。彭羅斯認(rèn)為在“大爆炸”——即宇宙誕生前的所謂“奇點(diǎn)”就是無(wú)形的“能量”。宇宙誕生前的“道”是“能量”嗎？宇宙誕生后“道”又是以什么形式存在的？它是否類似于“暗物質(zhì)”？或“萬(wàn)有引力”？總之，它是看不見，摸不到的?！罢抠馑苹虼妗保褪抢献訉?duì)“道”這種特性的描述?！墩f(shuō)文》：“湛，沒(méi)也?！倍斡癫米ⅲ骸肮艜蜃侄嘧髡?。湛、沈，古今字，沉又沈之俗也。”《莊子·知北游》中有這樣一段對(duì)話：
? ? ? ? ? ? ? 東郭子問(wèn)于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無(wú)所不在?！睎|郭子
? ? ? ? 曰：“期而后可?！鼻f子曰：“在螻蟻?！痹唬骸昂纹湎滦?？”曰：“在稊稗?！痹唬?/p>
? ? ? ? “何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺?！?/p>
莊子這段對(duì)話的意思就是，“道”隱藏在萬(wàn)事萬(wàn)物之中。萬(wàn)事萬(wàn)物來(lái)源于“道”，并按“道”的自然法則運(yùn)行。因此，盡管我們無(wú)法用感官去感覺它，它卻實(shí)實(shí)在在地存在于萬(wàn)事萬(wàn)物之中。是作為宇宙法則隱藏在萬(wàn)物萬(wàn)事中的。老子用“湛”來(lái)形容其隱然不現(xiàn)的特性，用“似或存”來(lái)形容其“客觀實(shí)在性”。當(dāng)然，“似或”是一種“推測(cè)性”的語(yǔ)氣，這體現(xiàn)了老子的嚴(yán)謹(jǐn)和行文的字斟句酌，并非是真的懷疑其確實(shí)存在。第五十六章老子在“挫其銳 ，解其紛 ，和其光 ，同其塵”之后說(shuō)：“是謂玄同?！笨梢哉f(shuō)，“玄”在《道德經(jīng)》中是老子專門用于描述“道”的特性的詞。“玄同”在這里描述的就是“道”所具有的“和同”萬(wàn)物的特性，正是這一特性使充滿矛盾的世界保持其既多彩多姿、生機(jī)勃勃又避免了惡性競(jìng)爭(zhēng)和單向擴(kuò)展，一句話，“道”是世界統(tǒng)一性的根源。根據(jù)以上分析，我們可以把“道”的第二個(gè)特性概括為：“玄同（或‘和同’）而無(wú)形”。
? ? ? ? ?句逗
? ? ? ? 吾不知誰(shuí)之子 ，象帝之先 。
? ? ? ? 這一句老子是用問(wèn)答的形式來(lái)表達(dá)他對(duì)“誰(shuí)是造物主”這個(gè)問(wèn)題的看法。前面說(shuō)“（道）似萬(wàn)物之宗”，這里說(shuō)“吾不知誰(shuí)之子”，前后聯(lián)系起來(lái)，老子實(shí)際上是說(shuō)：“道”是萬(wàn)物的祖宗，那么，“道”又是誰(shuí)的子孫呢？老子之所以要提出這個(gè)問(wèn)題，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)人們普遍認(rèn)為“（上）帝”才是世界的主宰。前面已提及王弼注《易經(jīng)·益卦》“王用享于帝吉”曰:“帝者，生物之主，興益之宗?！边@個(gè)觀念由來(lái)已久。據(jù)康殷考證：“帝是殷及前人所想象中的主宰宇宙萬(wàn)物和人們命運(yùn)、禍福的至高無(wú)上的天神。但字形分析實(shí)際際上卻是用人工所製的模擬形——偶像來(lái)體現(xiàn)的。（在甲骨文中）帝是象上裝人頭形的假頭，下又紮結(jié)草把以代人身的偶像?！庇萌松韥?lái)模擬“帝”，可見“帝”為“人格神”。而老子對(duì)這樣的“人格神”持高度懷疑的態(tài)度。按照他的理性思考和邏輯推理，世界不應(yīng)當(dāng)是由這樣的“人格神”所創(chuàng)造的，而應(yīng)當(dāng)是自然而然地從我們所不知道某種“物”中逐步發(fā)展出來(lái)的。第二十五章老子如此描述到：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”這一章非常清楚地表明了他的宇宙觀。在老子看來(lái)，宇宙就是從某個(gè)“混成”的“物”中誕生的。這個(gè)“混成”之“物”是什么？老子說(shuō)：“吾不知其名?！薄安恢涿焙芸赡苁恰安恢绾蚊保?yàn)榇宋铩凹刨饬荣狻保ā队衿ゅ膊俊罚骸凹?，無(wú)聲也?！庇郑骸傲?，空也。”）也就是說(shuō)它是無(wú)聲無(wú)臭、虛空無(wú)形的。對(duì)一個(gè)你看不見，摸不著的事物，你是難以給它一個(gè)確切的名字的。所以，老子“字之以道，強(qiáng)為之名曰大”?！白帧币卜Q“表字”，在這里“字”是作動(dòng)詞用，即“為其取表字”?！蹲髠鳌る[公八年》:“諸侯以字為謚，因以為族?！倍蓬A(yù)注：“諸侯位卑不得賜姓，故其臣因氏其王父字?！北饼R·顏之推《顏氏家訓(xùn)·風(fēng)操》：“古者名以正體，字以表德。”可見，“字”并非其正式的名稱，而是附帶表明其某種特質(zhì)的詞語(yǔ)?！皬?qiáng)”在這是是“勉強(qiáng)”的意思。老子認(rèn)為如果非要給“道”一個(gè)正式的名稱，那么只能“勉強(qiáng)”地稱之為“大”?！按蟆笔蔷汀暗馈蹦依擞钪嫠幸磺卸缘?。但是，“大”是一個(gè)相對(duì)概念，我們既可以用“大”來(lái)形容“道”，也可以用它來(lái)形容“天”、“地”、“人”。因此，用“大”來(lái)作“道”的正式名稱也是不確切的。老子之所以要講述給“道”起名之難，實(shí)際上是要告訴我們，他是如何一步一步來(lái)探索宇宙奧秘的。令人肅然起敬的不僅是他的嚴(yán)密細(xì)致、一絲不茍，更重要的還在于，他對(duì)宇宙的描述與現(xiàn)代科學(xué)，如天體物理學(xué)的研究成果是何其相似。老子說(shuō)：“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”按照“大爆炸”的理論，宇宙誕生以來(lái)一起在膨脹，從地球的角度來(lái)看，所有的星系似乎都在離我們遠(yuǎn)去，這就是老子所謂的“逝”、“遠(yuǎn)”，但是，按照霍金關(guān)于宇宙塌縮的理論，宇宙最終將停止膨脹，并向內(nèi)部坍縮，形成一個(gè)奇點(diǎn)，與大爆炸相對(duì)應(yīng)；或者按照彭羅斯的共形循環(huán)宇宙學(xué)理論，宇宙膨脹到一定階段，宇宙的熵越來(lái)越大，到物質(zhì)全部轉(zhuǎn)化成能量后，宇宙就達(dá)到了最高熵；黑洞蒸發(fā)開始從宇宙中移除熵，蒸發(fā)完畢后熵就被清零，這時(shí)候就開始了新一輪的宇宙大爆炸?？傊?，宇宙始于“大爆炸”終于“大爆炸”，如此循環(huán)往復(fù)，這就是老子所謂的“反（返）”。老子不是科學(xué)家，但他的哲學(xué)確實(shí)可以比肩于現(xiàn)代科學(xué)。最難能可貴的是，在那個(gè)迷信盛行時(shí)代，老子明確指出，宇宙的這種循環(huán)往復(fù)的變化并非來(lái)自神的主宰而是自然而然的過(guò)程?！暗婪ㄗ匀弧保抢献佑钪嬗^的關(guān)鍵所在。王弼注：“自然者，無(wú)稱之言，窮極之辭也?！边@就是說(shuō)，“自然”表達(dá)的是宇宙最高準(zhǔn)則。老子這樣的宇宙觀使他必然要從根本上否定“上帝”這個(gè)作為造物主和宇宙主宰的存在。當(dāng)然，這種否定從邏輯上來(lái)說(shuō)是困難的甚至是不可能的。因?yàn)椤吧系邸笔亲诮躺駥W(xué)概念，這種概念是既不可能證實(shí)也不能證偽的；同時(shí)“道”的概念也是一種假設(shè)和推想，它本身也有待證實(shí)。在老子那個(gè)年代，這是根本不可能的，而且即便是到了今天，科學(xué)技術(shù)如此發(fā)達(dá)，宇宙“大爆炸”的理論雖然被許多科學(xué)發(fā)現(xiàn)所證實(shí)，如“紅移”、“宇宙背景輻射”等，但這些都間接證據(jù)，宇宙“大爆炸”本身是無(wú)法驗(yàn)證的，因此，它仍然是個(gè)科學(xué)假說(shuō)。老子是睿智而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娜?。他用了一種獨(dú)特的方式來(lái)表達(dá)他觀點(diǎn)，即繞過(guò)了“上帝是否存在”的問(wèn)題，只說(shuō)“象帝之先”。“象”在這里是猶疑、不確定、推測(cè)或假定的意思，這反映了老子的謹(jǐn)慎，也避免了陷入不必要的爭(zhēng)論?！跋取保瑹o(wú)論作“祖先”解，還是作“先驅(qū)”解，都有從根本上對(duì)作為造物主或宇宙主宰的“上帝”的地位動(dòng)搖的作用。仔細(xì)思考，老子之所以要在贊嘆“（道）淵兮似萬(wàn)物之宗”之后又提出“（道）象帝之先”的問(wèn)題，實(shí)際上是要闡明“道”的第三個(gè)特性，即創(chuàng)世而非神。
? ? ? ??小結(jié)
? ? ? 本章重點(diǎn)闡述“道”的三大特性：虛空而萬(wàn)有；和同而無(wú)形；創(chuàng)世而非神。簡(jiǎn)言之，即“虛空性”、“和同性”和“非神性”?！暗馈钡倪@三大特性非常重要，因?yàn)槔献拥恼麄€(gè)思想體系的都是建立在這個(gè)基礎(chǔ)之上的。
? ? ? ??附記
? ? ? 依我所見，在歷代的注家中，王弼對(duì)老子的思想認(rèn)知最為深刻，因此他的注解也最貼近于老子思想的。王弼的注解一般很簡(jiǎn)要，三言兩語(yǔ)，點(diǎn)到為至。但本章也許是一個(gè)特例，它對(duì)于我們理解本章的內(nèi)容以至老子的全部思想都有重要引導(dǎo)作用。現(xiàn)附錄如下并作簡(jiǎn)要分析：? ? ? ? ? ? ?
? ? ? ? ? ? ? 夫執(zhí)一家之量者，不能全家；執(zhí)一國(guó)之量者，不能成國(guó)。窮力舉重，不能
? ? ? ? 為用。故人雖知萬(wàn)物治也，治而不以二儀之道，則不能贍也。地雖形魄，不法
? ? ? ? 于天則不能全其寧。天雖精象，不法于道則不能保其精。沖而用之，用乃不能窮；
? ? ? ? 滿以造實(shí)，實(shí)來(lái)則溢。故沖而用之，又復(fù)不盈，其為無(wú)窮亦已極矣。形雖大，不能
? ? ? ? 累其體；事雖殷，不能充其量。萬(wàn)物舍此而求主，主其安在乎？不亦淵兮似萬(wàn)物之
? ? ? ? 宗乎？銳挫而無(wú)損，紛解而不勞，和光而不污其體，同塵而不渝其真，不亦湛兮似
? ? ? ? 或存乎？地守其形，德不能過(guò)其載；天慊其象，德不能過(guò)其覆。天地莫能及之，不
? ? ? ? 亦似帝之先乎？帝，天帝也。
老子探索宇宙奧秘，目的是為了從根本弄清楚世界運(yùn)行的規(guī)律，從而明白人類到底應(yīng)該如何生存才是明智的、符合自然法則的。前面幾章的筆記中，我們已經(jīng)展現(xiàn)了老子是如何用他的形而上的邏輯推理，得出了宇宙本身本是一個(gè)矛盾的統(tǒng)一體，對(duì)立統(tǒng)一是貫穿萬(wàn)事萬(wàn)物中的宇宙根本法則。王弼不僅深刻理解老子對(duì)立統(tǒng)一法則的核心要義，而且明白老子的真正的目的是把他的發(fā)現(xiàn)運(yùn)用到人類生活實(shí)踐中去。所以，他首先從運(yùn)用層面來(lái)闡述對(duì)立統(tǒng)一法則的重要性，他舉了“全家”、“成國(guó)”和“舉重”三個(gè)例子來(lái)加以說(shuō)明?！凹彝ァ笔巧鐣?huì)的細(xì)胞，一個(gè)家庭是否幸福美滿，有賴于整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)的健全、和諧和安寧。因此，僅從一個(gè)家庭的角度來(lái)考量問(wèn)題，并不能真正使家庭得以成全。同樣的，世界是由許許多多的國(guó)家組成的，僅從一國(guó)一邦的角度來(lái)考量，那么，國(guó)與國(guó)之間就會(huì)沖突不斷，和平安寧就永無(wú)保障。以上兩例告訴我們，在一個(gè)矛盾統(tǒng)一體中，只有從整體的角度考量和處理平等主體的相互關(guān)系才是最有利于各主體的最佳選擇。第三例是從處理矛盾糾紛的方式方法的角度來(lái)闡明巧用對(duì)立統(tǒng)一法則的重要性。上面，我們已舉過(guò)作用力和反作用力的關(guān)系例子，用這個(gè)例子來(lái)解釋為什么“窮力舉重，不能為用”就很容易理解了。當(dāng)我們“窮力舉重”時(shí)，對(duì)方也會(huì)給我們施加一個(gè)相對(duì)應(yīng)的力——在生物界特別是人類社會(huì)，這個(gè)反作用力有時(shí)會(huì)更大，甚至更具破壞力——因?yàn)樽饔昧υ酱?，反作用力也越大，所以，試圖用蠻力來(lái)解決問(wèn)題是不明智的。老子說(shuō)：“弱者道之用?！保ǖ谒氖拢┮簿褪钦f(shuō)，運(yùn)用對(duì)立統(tǒng)一法則最佳的方法就是“以弱勝?gòu)?qiáng)”。他舉例說(shuō)：“天下莫柔弱於水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，其無(wú)以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝 剛，天下莫不知，莫能行?！保ǖ谄呤苏拢八笨此啤叭崛酢眳s能移山造谷、摧枯拉朽，原因就在于它不是以硬抗硬，而是用柔和的、不易產(chǎn)生反作用力的方法來(lái)消彌矛盾沖突。實(shí)質(zhì)上，這也是一種融合的方式。在舉了以上三個(gè)例子后，王弼引出他的結(jié)論：“故人雖知萬(wàn)物治也，治而不以二儀之道，則不能贍也。”《釋名·釋言語(yǔ)》：“治，值也，物皆值其所也?！蓖跸戎t疏證補(bǔ)：“凡事治則條理秩然，物皆得所矣?！笨梢?，“萬(wàn)物治”就是“萬(wàn)物得其所”或“萬(wàn)物實(shí)現(xiàn)其應(yīng)有價(jià)值”。“二儀”應(yīng)該出自《易經(jīng)·系辭上》，其曰：“太極生兩儀，兩儀生四象?！痹局浮瓣庩?yáng)”，在這里，“二儀之道”應(yīng)指“對(duì)立統(tǒng)一法則”?！缎栄拧V言》：“贍，足也?！薄队衿へ惒俊罚骸?贍，周也，假助也?！蓖蹂鲞@句話的意思是：雖然人們知道萬(wàn)物應(yīng)該得其所值，但是，如果沒(méi)有對(duì)立統(tǒng)一的法則的幫助，那么就不可能充分地實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。下面，王弼又把視角從“齊家”、“治國(guó)”和“舉重”轉(zhuǎn)向我們視野中最大的“大地”和“蒼天”，進(jìn)一步來(lái)說(shuō)明宇宙的統(tǒng)一性?！暗仉m形魄，不法于天則不能全其寧。天雖精象，不法于道則不能保其精?！边@兩句話源自于老子的“地法天，天法道”（第二十五章）和“天得一以清，地得一以寧”（第三十九章）。老子的意思是，大地運(yùn)行遵循的是天體的法則，而天體運(yùn)行遵循的是“道”的法則。然實(shí)際上它們遵循的都是對(duì)立統(tǒng)一法則。王弼在這個(gè)基礎(chǔ)上把老子的思想綜合起來(lái)，強(qiáng)調(diào)即便是我們的視覺中最大的“天”和“地”，也要遵循“對(duì)立統(tǒng)一”法則，否則就無(wú)法保持其厚德載物的“形魄”和照徹萬(wàn)物的“精象”?！熬蟆敝甘恰扒謇?、光明的景象”?！妒酚洝ぬ旃贂罚骸疤炀娋靶??！?司馬貞《索隱》引韋昭曰：“精謂清朗?！薄稘h書·李尋傳》：“日月光精，時(shí)雨氣應(yīng)?！?顏師古注：“精，謂光明也。” 三國(guó)·魏·曹植《棄婦詩(shī)》：“天月相終始，流星沒(méi)無(wú)精?！泵靼琢藢?duì)立統(tǒng)一法則的重要性，再進(jìn)一步就是知道如何運(yùn)用它。運(yùn)用的方法很簡(jiǎn)單，就一個(gè)字——“沖”?！皼_”也就是“虛”，按照老子“弱者道之用”的說(shuō)法，“沖”也可解釋為“弱”，也就是用虛空、柔弱的方式來(lái)處理一切矛盾沖突，我們就能永往無(wú)前。王弼以“滿則溢”和“沖不盈”作對(duì)比，又以“形大”和“事殷”來(lái)強(qiáng)調(diào)凡事虛懷若谷和留有余地的重要性。接著，王弼用亦問(wèn)亦答的方式，提出了“誰(shuí)才是萬(wàn)物真正的宗主”的問(wèn)題。當(dāng)時(shí)的人們可能是生存環(huán)境險(xiǎn)惡和不確定，所以往往習(xí)慣于向超自然的神主來(lái)尋求庇護(hù)。老子探索”道“、闡釋”道“，其目的就是要把人們從對(duì)神靈的幻想中解放出來(lái)，并使以各種神靈的名義對(duì)社會(huì)實(shí)行統(tǒng)治和奴役失去正當(dāng)性、合法性和權(quán)威性。當(dāng)我們明白了宇宙運(yùn)行的法則并以之來(lái)處理人與人之間的關(guān)系，那么“道”就會(huì)展現(xiàn)其”銳挫而無(wú)損，紛解而不勞，和光而不污其體，同塵而不渝其真”的效果，也就是在不知不覺中就使社會(huì)矛盾沖突消彌于無(wú)形而又使我們各得其所。也就是老子所謂“功成事遂，百姓皆謂：我自然”的境界。我們無(wú)法用直覺來(lái)感知“道”的法則的存在，但通過(guò)理性分析我們可以確知它是客觀存在的。這“不亦湛兮似或存乎”？最后，王弼仍然回到養(yǎng)育我們的大地和照拂我們蒼天上來(lái)，對(duì)于地球上的萬(wàn)物來(lái)講它們的恩德是無(wú)量的，但與“先天地生”的“道”相比，其仍然是“莫能及之”。既然“天地莫能及之”，那么，有時(shí)被人們稱為“天”的“上帝”，當(dāng)然也是“莫能及之”的。《字彙·巾部》：“帝，上帝，天之神也?！薄兑住ひ妗罚骸巴跤孟碛诘奂??！蓖蹂鲎?“帝者，生物之主，興益之宗?！笨追f達(dá)疏：“帝，天也。”既然“帝”與“天”是同一個(gè)概念，而“道”又“先天地生”，所以說(shuō)“象帝之先”順理成章。
