? ? ? ? 本文為暇議，實(shí)屬閑暇之議論。當(dāng)然，這并不意味著它是一篇消遣的產(chǎn)物，也并不意味著作為敘述者毫無理智地揣摩和分析，或許可以說，這僅僅意味著在缺乏真實(shí)體認(rèn)的情況下，使用一個(gè)不甚正式的名字是頗為必要的。正如曾先生所說：“ 但如果體認(rèn)進(jìn)不來，就一定明白不到惻隱之心，或者理解得無關(guān)痛癢”（《切磋四集·惻隱之心的哲學(xué)之途》），當(dāng)然，如果無法體認(rèn)良知，而僅僅作為理智分析的對(duì)象，也說不上是內(nèi)在的固有之物了。
四句教文本簡(jiǎn)析
? ? ? “無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，作為天泉四句教的內(nèi)容，不好說是眾所周知，但對(duì)于中國思想的愛好者和研究者而言，應(yīng)是耳熟能詳了。但耳熟能詳并不意味著它不再需要被闡釋，也不意味著愛好者和研究者都能知道它的意思。相反，自提出之日起，對(duì)于它的質(zhì)疑就不曾間斷，盡管到了當(dāng)代，依舊有許多儒者對(duì)此表示質(zhì)疑。因而，對(duì)四句教的澄清就顯得很是必要了。
文本1《傳習(xí)錄》
1. 丁亥年九月，先生起復(fù)征思、田。將命行時(shí)，德洪與汝中論學(xué)。汝中舉先生教言，曰：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！钡潞樵唬骸按艘馊绾危俊比曛性唬骸按丝治词蔷烤乖掝^。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在?！钡潞樵唬骸靶捏w是天命之性，原是無善無惡的。但人有習(xí)心，意念上見有善惡在，格致誠正，修此正是復(fù)那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。”
2. 是夕侍坐天泉橋，各舉請(qǐng)正。先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人原有此二種。利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡?！?br>3. 既而曰：“已后與朋友講學(xué)，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡的是良知，為善去惡是格物，只依我這話頭隨人指點(diǎn)，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難過，本體攻夫，一悟盡透。此顏?zhàn)?、明道所不敢承?dāng)，豈可輕易望人！人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過養(yǎng)成一個(gè)虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說破。”是日德洪、汝中俱有省
文本2《陽明年譜》
1. 是月初八日，德洪與畿訪張?jiān)獩_舟中，因論為學(xué)宗旨。畿曰：“先生說‘知善知惡是良知，為善去惡是格物’，此恐未是究竟話頭。”德洪曰：“何如？”畿曰：“心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡。”德洪曰：“心體原來無善無惡，今習(xí)染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復(fù)那本體功夫。若見得本體如此，只說無功夫可用，恐只是見耳?！辩茉唬骸懊魅障壬鷨⑿?，晚可同進(jìn)請(qǐng)問?！?br>2. 是日夜分，客始散，先生將入內(nèi)。聞德洪與畿立庭下，先生復(fù)出，使移席天泉橋上。德洪舉與畿論辯請(qǐng)問，先生喜曰：“正要二君有此一問！我今將行，朋友中更無有論證及此者。二君之見正好相取，不可相病。汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學(xué)更無遺念矣。”
3. 德洪請(qǐng)問，先生曰：“有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰、風(fēng)雨露雷、陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是。太虛無形，一過而化，亦何費(fèi)纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫?！?br>4. 畿請(qǐng)問，先生曰：“汝中見得此意，只好默默自修，不可執(zhí)以接人。上根之人，世亦難遇，一悟本體即見功夫，物我內(nèi)外一齊盡透，此顏?zhàn)?、明道不敢承?dāng)，豈可輕易望人？二君已后與學(xué)者言，務(wù)要依我四句宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直躋圣位；以此接人，更無差失?！辩茉唬骸氨倔w透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此是徹上徹下語，自初學(xué)以至圣人，只此功夫。初學(xué)用此，循循有入，雖至圣人，窮究無盡。堯舜精一功夫，亦只如此。”
5. 先生又重囑付曰：“二君以后再不可更此四句宗旨，此四句中人上下無不接著。我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識(shí)以來，已為習(xí)俗所染，今不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為，俱不著實(shí)。此病痛不是小小，不可不早說破。”是日洪、畿俱有省
? ? ? ? 首先，無論文本如何，均可看出龍溪先生是作為疑議方出場(chǎng)的，而二先生所疑義的部分，倒不是至今為止最據(jù)爭(zhēng)議的“無善無惡心之體”，而是“有善有惡”的部分?；蛟S我們可以據(jù)此推測(cè)：“無善無惡心之體”的含義在王門是清楚的，也是普遍認(rèn)可的。
? ? ? ? 其次，龍溪、緒山二先生的理解差異。在龍溪先生處，并不意味著選擇了“以無為體”而抹殺了儒學(xué)根本性的存在，應(yīng)當(dāng)說，識(shí)得心體后的工夫是保荏，在識(shí)得心體的情況下，意知情都表現(xiàn)為純?nèi)涡捏w流出的狀態(tài)，人自身也不再對(duì)此不已之體有所區(qū)分（盡管我們依舊可以區(qū)分，而是這種區(qū)分在一些時(shí)候是重要的）。但這并不容易，無論是識(shí)得心體，抑或是時(shí)時(shí)保荏，都并非初學(xué)者所能體會(huì)。相反，緒山先生的認(rèn)識(shí)更契合于學(xué)者的認(rèn)知：通過為善去惡的工夫消磨習(xí)心的干擾，以達(dá)到恢復(fù)心的本來面目之目的。
? ? ? ? 接著，陽明先生對(duì)兩位先生的說法都是認(rèn)可的。這倒不是說四句教作為一種“徹上徹下語”是可以被分裂的，也不是說兩位先生所理解的部分是完全被自己所掌握了。實(shí)際上，如果我們?cè)俳Y(jié)合下龍溪先生后來所說的“本體上說工夫，工夫上說本體”就應(yīng)該知道，四句教盡管在理論上是可以本分為本體/工夫，但在踐行過程中卻是一種本體工夫/工夫本體。實(shí)際上，就后學(xué)個(gè)人微弱地體會(huì)而言，這其實(shí)是很難的事情，但還請(qǐng)容后再論。
? ? ? ? 最后，盡管陽明先生對(duì)二者都有所許可，但更為許可也更為警惕的卻是龍溪先生的體會(huì)，盡管陽明先生對(duì)“拋棄自家無盡藏”有著深深地?fù)?dān)憂，但更為恐懼地卻是懸想本體、脫離事物的病痛，這意味著背離了儒學(xué)的根本特質(zhì)，這種背離，最終將導(dǎo)致淪為異端，甚至異端也未必肯許可。
四句教句解
? ? ? ? 盡管語言無法保證自身不被限制，但四句教作為一種“徹上徹下”的教法，本身應(yīng)當(dāng)是一個(gè)相互連貫的整體。當(dāng)然，我們也很難想象缺乏關(guān)聯(lián)的四句話可以同時(shí)具備龍溪與緒山兩位先生的核心觀念。但為了方便說明，后學(xué)依舊需要將四句教一一說明，再進(jìn)行簡(jiǎn)單地整體討論。
無善無惡心之體
? ? ? ? 正如前文所言，“無善無惡心之體”一語常為陽明以后時(shí)代的儒者所非議，或許我們也可以說這一句話已經(jīng)關(guān)聯(lián)了儒門的公案之一：性究竟如何。
? ? ? ? 如果簡(jiǎn)單地閱讀過中國哲學(xué)史，我們就不難找出史上的各種性論，如性善、性惡、無善無惡、善惡混等等。而是在這些大方向下，我們可以繼續(xù)區(qū)分，如無善無惡可以區(qū)別為告子式的無善無惡、佛教式的無善無惡等等，甚至在不同的解說下，同一個(gè)人的性說也反映了不同的性論。當(dāng)然，這并非后學(xué)企圖討論的重點(diǎn)，所以不妨先回到本句吧。
? ? ? ? 我們首先先分析“心之體”，心之體有兩種指向：
1. 心之本體
2. 心之本來面目
? ? ? ? 心之本體究竟和心之本來面目各自指向什么，它們有多大的差異呢？至少從用詞而言，“心之體”一詞的使用，可以產(chǎn)生且已經(jīng)產(chǎn)生了兩種說法：
1. 本句指向于心而非性
2. 本句指向于性而非心
? ? ? ? ? 在后學(xué)看來，盡管本句使用了“心之體”這樣的詞匯，但并不意味著對(duì)于性就無所涉及，盡管對(duì)性有所涉及，但在心、意、知、物這種明顯的順序下，側(cè)重點(diǎn)恐怕依舊是心。盡管側(cè)重于心，但心性之別在陽明先生處究竟有多大的意義，卻是一個(gè)值得考慮的問題。
陽明先生說：
性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心
又說：
心之本體即是性，性即是理，性元不動(dòng)，理元不動(dòng)。集義是復(fù)其心之本體。
心即性，性即理，下一‘與’字，恐未免為二。此在學(xué)者善觀。
? ? ? ? 盡管“心之本體即是性”意味著心與性在定義上并非直接同一的（自然也意味著心即理并不等同于心是理），但另一方面看心與性又并非是一種截然不同的存在（至少從心即理上看，也很難說截然不同或關(guān)聯(lián)性弱的兩者可用“即”字來連接）。
? ? ? ? 對(duì)于心性的關(guān)系，在陽明先生處或許可以理解為這樣的情況：盡管心與性是存在差異的，又或是具體地說，心包含了氣的因素，但本心這種心的本來面目，實(shí)際上是原無性氣之可分的原初且終究形態(tài)，同時(shí)也是偶爾會(huì)表現(xiàn)出的狀態(tài)（如孟子所舉見孺子將入于井），并且在真正的生命活動(dòng)中，本心與性是可以用約等號(hào)來表示。
? ? ? ? 在這樣的關(guān)系下，盡管心之體具備了兩層意義，但在生命活動(dòng)之中，它們是可以統(tǒng)一的。不過，作為儒家學(xué)者，性善如同不可違背的定律，那么無善無惡和性善的關(guān)系如何，無善無惡又究竟指向什么，就更加成為爭(zhēng)議的重心。
? ? ? “無善無惡”在陽明先生語錄中并非偶然出現(xiàn)的，它的指向在四句教中顯得尤為重要，它涉及了爭(zhēng)論的一個(gè)核心：陽明先生對(duì)于性的理解究竟如何，無善無惡是怎樣與儒學(xué)性善的傳統(tǒng)貫通的。我們不妨先看陽明先生論性的言語吧：
不動(dòng)于氣，即無善無惡，是謂至善……雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿憤好樂則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。
至善者，心之本體。本體上才過當(dāng)些子，便是惡了。不是有一個(gè)善，卻又有一個(gè)惡來相對(duì)也。故善惡只是一物
至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復(fù)其本然而已。
性之本體原是無善無惡的，發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的……孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個(gè)大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。
卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。
然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善。
孟子性善，是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣
? ? ? ? 首先我們發(fā)現(xiàn)，無善無惡意味著不動(dòng)于氣而循于理。就后學(xué)的理解而言，不動(dòng)于氣，并不意味著死寂和空虛，而動(dòng)于氣也不同于四句教的意之動(dòng)，至少意之動(dòng)這一發(fā)用是有善惡之分的，而動(dòng)于氣則只惡而無善。這里的這里的動(dòng)于氣，實(shí)際上與循理相互規(guī)定，而氣可能更指向于與理相對(duì)的私欲、習(xí)氣和意見云云。
? ? ? ? 其次，善意味著合理，惡意味著過與不及。因而陽明先生說：“本體上才過當(dāng)些子，便是惡了”。
? ? ? ? 其次，合理并不僅僅意味著“依照道理做事”的跡，也同樣包含了“著不得一分意”的廓然大公之心。在這一情況下，無善無惡便指向于廓然大公。這無疑可以說，無善無惡是一種修飾詞，是對(duì)本體的修飾，它當(dāng)然無法完全反應(yīng)以及代替本體在行為中的作用，但也不意味著它對(duì)本體就毫無指向，不意味著它應(yīng)當(dāng)無條件地被針對(duì)和否定。
? ? ? ? 接著，在陽明先生的語錄中，性善（更多是至善）常常被提及的，心之本體是至善的。換句話說，陽明先生對(duì)于性的論述并不違背儒學(xué)的傳統(tǒng)，但至善和無善無惡的關(guān)系還有待進(jìn)一步解釋。
? ? ? ? 然后，我們已經(jīng)知道無善無惡是一個(gè)修飾詞，但至善不僅僅是一個(gè)修飾詞，在儒學(xué)的傳統(tǒng)下，它可以作為本體的指代。作為本體的至善，已經(jīng)超越了平常的經(jīng)驗(yàn)論述或價(jià)值論述，但指向合理的善和指向過與不及的惡，都處于平常的經(jīng)驗(yàn)層面和價(jià)值層面。在陽明先生，孟子的性善論是指向源頭而并非發(fā)用的，也就是說，性善的善是“至善”而并非是世所謂的對(duì)立之“善”，實(shí)際上，我們從“至”字也可以窺測(cè)到這個(gè)意思。（有趣的是，在孟子解釋性善時(shí)，也只是說“乃若其情”）
? ? ? ? 最后，盡管至善或性善是源頭上立論，但并不意味著它是靜止的，人之所以能體會(huì)到性善，在很大程度上就是因?yàn)樗陌l(fā)用，也就是諸如四端這樣的發(fā)用。這種發(fā)用意味著由體到用的無間，或者說“即體而言用在體，即用而言體在用”，盡管本體并不能用善惡之善來形容，但它卻蘊(yùn)含了善惡之善的必然，如果缺乏了善惡之善的必然性和現(xiàn)實(shí)性，那么至善這一本體也就無法用圓滿來形容了。（從某種程度上說，心意味著體用之間，這和作為體的性是有所區(qū)別的）
? ? ? ? 或許后學(xué)可以對(duì)“無善無惡心之體”做一個(gè)相對(duì)全面的解釋了：作為心的本來面目的本心，它透徹著至善的本體（性），但本體此時(shí)卻居于未發(fā)或自然流行的狀態(tài)，盡管它蘊(yùn)含了必然的善之發(fā)用，也具備了將善惡之善落實(shí)下來的力量，但它現(xiàn)在并不具備善惡之善，也只能用至善來形容，因?yàn)樗痪邆渖茞褐?，那么無善無惡這一形容也同樣是合理的。只不過無善無惡更加側(cè)重于描述“廓然大公”罷了。
有善有惡意之動(dòng)
? ? ? ? 既然說性本善、心體本善，那么惡是如何產(chǎn)生的就成為了一個(gè)需要闡明的問題。盡管至善是心之本體，但心是靈物而不是靜止的，這意味著心體是流行的、有發(fā)用的，意之動(dòng)就指向了發(fā)用，當(dāng)陽明先生說：“發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的”時(shí)，實(shí)則也是在說“有善有惡意之動(dòng)”，但何以意之動(dòng)便有了善惡呢？
1. 七情有著，俱謂之欲
? ? ? ? 人莫不有喜怒哀樂愛惡欲七情，七情作為發(fā)用并非即合理的，其中一個(gè)原因便是人做不得廓然大公，怒時(shí)便隨它怒去，喜時(shí)便隨它喜去，如主人翁為奴仆使喚相似。既有著，便有向，向即是私欲?！?i>心體上著不得一念留滯”便是此意，“無善無惡”亦含此意。
2. 氣質(zhì)不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明
? ? ? ? 人各有其才，然而長于此則難免斷于彼，氣質(zhì)陰柔則未免優(yōu)柔寡斷，剛毅者又難免過苛。人心發(fā)用，總要受到其氣質(zhì)的影響，便不得不有偏向，也就不得不有過與不及，所謂“剛的習(xí)于善則為剛善，習(xí)于惡則為剛惡；柔的習(xí)于善則為柔善，習(xí)于惡則為柔惡人”。
3. 雖在賢知，皆不免于習(xí)染
? ? ? 人生在世，必然有所知識(shí)，有所行為，知識(shí)與行為會(huì)形成習(xí)慣，也會(huì)改變氣質(zhì)。惡行并不難改變，但難以根除地卻是“習(xí)以成性”，隱微的習(xí)氣。因而平日雖不無善念之發(fā)，卻為習(xí)氣纏繞，又轉(zhuǎn)念為惡了，所以說：“夫惡念者，習(xí)氣也；善念者，本性也；本性為習(xí)氣所汩者，由于志之不立也”。
4. 意見之害此良知
? ? ? ? 意見并不意味著人不可以對(duì)自己的所知所得發(fā)表見解，實(shí)際上，人常常處于發(fā)表自己意見的狀態(tài)下；又，對(duì)于初學(xué)而言，習(xí)得好意見是完全有利于克治習(xí)心的。但意見在這里更突出的是沒有被良知浸漬的泛泛議論，當(dāng)然也指向于借用先賢之言以成其私的說法。盡管好意見是有利于克治習(xí)心的，但另一方面，沉迷于好意見而忽略了本心，也意味著有意為善的有所為而為。
? ? ? 無論何等原因，其結(jié)果必然是“惡人之心，失其本體”。而善則分為兩般：
初時(shí)若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實(shí)用意便是誠意
然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公
? ? ? ? 一者，初學(xué)時(shí)的善總未免帶一分意思，盡管在事為上合乎道理，但終究不是無所為而為，如果深究，它亦屬于一種私，但卻是學(xué)者所不能免除者。盡管不能免除，但依舊不是究竟。一者，是學(xué)者體認(rèn)到心體流行而自覺為善，不再是著實(shí)用意了，但這并不容易。
? ? ? ? 最后后學(xué)總結(jié)下這一句話：天命之性是無善無惡的，但其發(fā)用卻是有善惡之分的，這是由于盡管本體是至善的，且它必然蘊(yùn)含著善惡之善的趨勢(shì)，但由于欲望、氣質(zhì)、私欲等等原因，發(fā)用也存在惡的可能。
知善知惡是良知
? ? ? ? 陽明先生言良知的言語很多，如“吾心之良知，即所謂天理也”，這是在本上說；而如“知善知惡是良知”，則是在用上說了。
? ? ? ? 知善知惡意味著良知自知。自知者，善惡無有不明，道理無有不清，但在現(xiàn)實(shí)中，這并不容易。如“如一念雖知好善惡惡，然不知不覺，又夾雜去了”，一念知善知惡便是知，然而又夾雜去了，便是又不知了，所謂“吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽”是也。
? ? ? ? 或許有人說，人人皆有良知，又因何隨開隨蔽？但應(yīng)知道，有是本然的有，無卻是實(shí)然的無。人人皆有良知，此是天之良知；隨開，便是良知本自彰顯，隨蔽，是良知為氣質(zhì)、習(xí)氣所蔽塞，隨開隨蔽，便是人之良知。試問良知如何有天、人之分呢？天之良知是本有，完完全全無少欠缺，在此意義上說可以是滿街都是圣人。但正因人有氣質(zhì)清明污濁之別、有習(xí)氣之雜，這完完全全地良知便不能徹底彰顯出來，人的良知對(duì)于良知的自覺是不圓滿的，就這種不自覺的良知而言，可以說是人的良知。這不是良知有一個(gè)天、有一個(gè)人，而是“人能弘道，非道弘人”的體現(xiàn)，正因人有種種氣質(zhì)、習(xí)心、私欲，人自覺的良知和本有的良知便有了一個(gè)距離，這種距離也就導(dǎo)致了夾雜。
? ? ? ? 因而人應(yīng)當(dāng)用工夫來抹除這種距離，恢復(fù)到人的本然狀態(tài)，也就是達(dá)到良知之本然。這一工夫，就是下文所謂的“為善去惡是格物”了。
為善去惡是格物
? ? ? ? 知善知惡是良知，但知得善惡未必能行，工夫亦未必能落實(shí)得下來，須是做為善去惡的工夫方得。實(shí)際上，在無論各種時(shí)代，道德工夫并非是因?yàn)椴荒苤浦獝憾膹U，實(shí)際上是不能去為善去惡導(dǎo)致的。
善念發(fā)而知之，而充之；惡念發(fā)而知之，而遏之
? ? ? ? 人人具有良知，良知也自有力量，有時(shí)也會(huì)表現(xiàn)出來；同時(shí)，習(xí)氣、欲望也會(huì)引誘人產(chǎn)生惡念。無論如何，其重要的是充之、遏之，才能真實(shí)地變化氣質(zhì)。但僅僅說依靠良知，實(shí)際上更像是一種推卸，因?yàn)槌鯇W(xué)有太多的問題，良知未必能被自覺，而所自知者也未必是良知本身。實(shí)則諸如讀書、與師友切磋、靜坐種種，都是實(shí)現(xiàn)為善去惡的實(shí)際工夫，都是一種自我明靜的行為。
既去惡念，便是善念，便復(fù)心之本體矣。譬如日光，被云來遮蔽，云去，光已復(fù)矣。若惡念既去，又要存?zhèn)€善念，即是日光之中添燃一燈。
? ? ? ? 盡管說“善惡只是一物”，循理與不循理之間并沒有一個(gè)空隙，但就常人而言，去除惡念并不直接等同于是善念。一來常人當(dāng)下不具惡念，但習(xí)氣、意見并未消除，依舊存在著產(chǎn)生惡念的緣由，在這種情況下，存善念亦并非是不必要者；又，盡管善惡只是循理與否，但理（或心之本體）在常人并非是自明的東西，雖然由仁義行和行仁義是非常不同的，但通過存?zhèn)€善念來達(dá)到明的行為，也不是無關(guān)緊要的。因而，這段話指向于能真實(shí)用力的學(xué)者，在識(shí)得心體之后能時(shí)時(shí)保荏，便是為善；不失此體，便是去惡。此種境地下的工夫，是前者的更進(jìn)一步。
? ? ? “為善去惡是格物”意味著在未識(shí)心體之前，學(xué)者通過諸如讀書、靜坐、求學(xué)等工夫以求心靜而明，從而達(dá)到識(shí)得心體的層面，接下來就是時(shí)時(shí)保荏，不使之喪失。
四句教小結(jié)
? ? ? ? 心之本體原是至善的，但就至善而言，又不屬于經(jīng)驗(yàn)的范疇，因而作為經(jīng)驗(yàn)的相對(duì)之善惡是無法用于形容心之本體的，同時(shí)心之本體具備了“廓然大公”的屬性，用善惡來形容則不免有所著。其次，本體并非是靜止不動(dòng)的，它是流行的，有自己的發(fā)用，我們從發(fā)用上看，本是有善而無惡的，但人的氣質(zhì)，以及后天的習(xí)氣和私欲導(dǎo)致了過與不及的產(chǎn)生。這種善與惡，人的良知必然是知道的，但正因?yàn)榉N種因素的影響，人反而對(duì)自己的良知都失去了自覺，成為了渾渾噩噩的存在，想要改變這種情況，也只有下諸如讀書、靜坐等真實(shí)工夫以變化氣質(zhì)，使得人對(duì)良知有所自覺，當(dāng)人漸漸對(duì)良知有所自覺后，會(huì)在某個(gè)時(shí)機(jī)體會(huì)到心性不二的境地，但在此之后猶需用存理去欲的工夫來保荏心體，達(dá)到熟的地步。
? ? ? ? 如果僅僅憑著本善而忽略了惡、憑著廓然大公而忽略了現(xiàn)實(shí)，又或是僅僅去做工夫而不對(duì)工夫背后有所體會(huì)，都并非是四句教本身的意愿，也并非是儒學(xué)工夫的應(yīng)有情況。
四句教的形式
? ? ? ? 四句教是如何既包含龍溪先生的四無之意，又涵蓋緒山先生注重工夫呢？這有得于四句教自有的形式。在這種無——有——有——有的模式下，陽明先生用二十八個(gè)字將自己對(duì)本體工夫的理解表達(dá)了出來，盡管看起來依舊頗為隱晦。
? ? ? ? 在四句教的形式中，最大的亮點(diǎn)就是首句的無與后三句的有在形式上的矛盾。乍看起來，似乎不如龍溪先生的四無說，其形式是統(tǒng)一的。在邏輯上我們可以說，無善無惡心之體是可以推出而且必然會(huì)推出無善無惡的意、知、物，那么又何以用了有善有惡意之動(dòng)等語言來說明呢？因?yàn)楸M管人人皆有此心，但人因?yàn)榉N種習(xí)氣、私欲卻將它的本來面目失去了，不得不用工夫來恢復(fù)，我們不能將沒有被自覺到的良知來“據(jù)為己有”，因?yàn)樵跊]有自覺這件事上，我們是沒有良知的，此陽明先生所謂的：“今人未能有發(fā)而皆中節(jié)之和，須知是他未發(fā)之中亦未能全得”。因而，盡管本體是極為重要的，但更應(yīng)被重視的是恢復(fù)本體的工夫。
? ? ? 在這種形式的沖突中，容納了比統(tǒng)一者更加完備的內(nèi)容。一方面，根據(jù)人有習(xí)心可以逐步推演出緒山先生的說法，在緒山先生的說法中，毋寧說是擱置了無善無惡心之體的意義，只是依據(jù)當(dāng)下的見地來做工夫，在這個(gè)當(dāng)下的見地中，良知只能被稱為人之良知（不完滿不自覺者），并不見得具備廓然大公的屬性。通過不斷地為善去惡來消磨習(xí)氣，消磨地久了，便能有個(gè)見處。另一方面，從無善無惡的本體上看，在本體的流行與發(fā)用中，應(yīng)當(dāng)是不著一毫人意，純粹是天理昭昭的，在這種境地下，人不再對(duì)本體/發(fā)用、天理/人欲進(jìn)行刻意地區(qū)分，而是保荏此種狀態(tài)，工夫也僅僅是“誠敬存之”，甚至連此“誠敬存之”亦不知了，即“無知無不知”。
? ? ? ? 因而，我們可以說，盡管形式上不無沖突的樣式，但就內(nèi)容上說，也正是這種形式才完成了內(nèi)容，才在某種程度上突破了語言的限制。
對(duì)四句教的疑問
? ? ? ? 四句教的背后，是一個(gè)整體的思想，更準(zhǔn)確地說，是真實(shí)道理的體現(xiàn)，但這并不意味著四句教本身足以完滿地表達(dá)道理本身了，正如老子所言“道可道，非常道”，言語是無法限定道的，被限定的只是作為表達(dá)的語言和作為表達(dá)者體認(rèn)的程度而已。
? ? ? ? 后學(xué)對(duì)于四句教的疑問有兩點(diǎn)：
? ? ? ? 一、 盡管良知自有無盡的力量，使得人能去進(jìn)行為善去惡的工夫。又，盡管良知本身亦蘊(yùn)含良能，亦包括了流行，但對(duì)于具有習(xí)氣和私欲的人而言，何以有力量去做為善去惡的工夫，何以能時(shí)時(shí)有勇去作此工夫？如果說是志不立，又可以問，常人何以有勇立志？這自然不外乎真實(shí)師友和讀書靜坐等等行為的造就，但勇的落實(shí)在中人以下并不是一個(gè)可以忽略的問題。我們對(duì)于道德的實(shí)踐，常常并非是缺乏對(duì)善惡的辨析，卻常常是缺乏了破除罪惡的勇。
? ? ? ? 二、 在四句教中用無善無惡心之體的說法，固然是凸顯了廓然大公的屬性和即超越即現(xiàn)實(shí)的心體，但作為至善者，或是說作為儒家根本的“生”之意，卻似乎顯得暗淡了許多。在陽明先生的事功背后、在《拔本塞源論》和《答聶文蔚》一書中的萬物一體之心，在四句教中不免沒有凸顯出來。這或許也是四句教為人所質(zhì)疑的原因之一。在陽明后學(xué)中，羅近溪先生所謂“善言心者，不如以生字換了它”，或許可謂善學(xué)了。
