研究對(duì)象與方法
形而上學(xué)曾經(jīng)就是哲學(xué)本身。隨著許多學(xué)科從哲學(xué)中分離出去，哲學(xué)中又有很多分支被獨(dú)立研究，形而上學(xué)就成了以純粹思辨的方法研究那些世界上最基本的問(wèn)題的“其他”哲學(xué)分支。
形而上學(xué)問(wèn)題中有一些問(wèn)題也被科學(xué)以科學(xué)的方法所研究。比如，同樣對(duì)于宇宙是否有邊界這一問(wèn)題，假如我們斷言宇宙是有限的，因?yàn)闊o(wú)窮大的任何事物在現(xiàn)實(shí)中的存在都是不合邏輯的，這是形而上學(xué)研究。而假如我們斷言宇宙是有限的，因?yàn)槲覀冇米钕冗M(jìn)的儀器觀測(cè)到了宇宙的邊界或者宇宙有邊界的證據(jù)，這是科學(xué)研究。知識(shí)包括理性知識(shí)和感性知識(shí)。以思辨的方法得到的知識(shí)不包含感性知識(shí)，而運(yùn)用科學(xué)方法得到的知識(shí)則包括感性知識(shí)。
以下將給出一些基礎(chǔ)定義，但循環(huán)定義是不可避免的。假如不發(fā)生循環(huán)定義，那么A由B定義，B由C定義，C由D定義……以此類推，所有的定義的總和將會(huì)是無(wú)窮無(wú)盡的，任何辭典也無(wú)法容納。因此，循環(huán)定義是必然發(fā)生的。
?-事物是指事件和物體。
?-物體是指具有空間位置的存在。
?-事件是指狀態(tài)的變化。
?-空間是指物體相對(duì)位置的度量。
?-時(shí)間是指事件發(fā)生先后的度量。
?-運(yùn)動(dòng)是指物體的空間位置的變化。
?-變化是指事物在不同時(shí)點(diǎn)的不同。
?-存在是指有。
?-數(shù)量是指事物多少的度量。
?-數(shù)字是指抽象地表示數(shù)量的符號(hào)。
無(wú)窮大與無(wú)窮小
一方面，無(wú)窮需要被重新定義。
假如無(wú)窮大是一個(gè)特定的數(shù)字，那就沒(méi)有比它更大的數(shù)字了；假如另一個(gè)數(shù)字也是無(wú)窮大，也沒(méi)有比它更大的數(shù)字。既然無(wú)窮大是一個(gè)特定的數(shù)字，這兩個(gè)數(shù)字必定是相同的。然而，兩者無(wú)法比較，兩者的比較是與無(wú)窮大的性質(zhì)矛盾的。這兩個(gè)數(shù)字甚至不可能同時(shí)存在。無(wú)窮大和無(wú)窮大之間并不能進(jìn)行比較，所以相等、更大和更小這些屬性不能適用于無(wú)窮大和無(wú)窮大之間的比較。無(wú)窮大與無(wú)窮大比較大小是沒(méi)有意義的。無(wú)窮大的定義決定了不存在一個(gè)比它更大的數(shù)字，也不存在跟它一樣大的數(shù)字，甚至也不存在比它小一定量的數(shù)字。假如存在這樣的數(shù)字，那它就不是無(wú)窮大了。所以，假如有兩個(gè)無(wú)窮大的數(shù)字，而其中一個(gè)比另一個(gè)更大或者兩個(gè)一樣大，那么它們不可能同時(shí)都是無(wú)窮大的。這就產(chǎn)生了一個(gè)悖論。
然而，與其將無(wú)窮大當(dāng)作一個(gè)特定數(shù)字，又賦予它很多與一般數(shù)字不同的性質(zhì)，并且不時(shí)遭遇悖論，不如否認(rèn)無(wú)窮大是特定數(shù)字。我們可以定義：
無(wú)窮大是指諸多大于任何給定數(shù)字的未知數(shù)之一。無(wú)窮大不是一個(gè)特定數(shù)字。
“無(wú)窮大的”作為一個(gè)形容詞是指某些未知數(shù)的一種性質(zhì)，即大于任何一個(gè)給定的數(shù)字的性質(zhì)。
當(dāng)我們用∞表示一個(gè)無(wú)窮大時(shí)，我們使用它的方式與用x表示未知的獨(dú)特?cái)?shù)字的方式相同。當(dāng)有多個(gè)未知的獨(dú)特?cái)?shù)字時(shí)，我們會(huì)用x1，x2...xn表示它們。同樣，當(dāng)有多個(gè)無(wú)窮大時(shí)，我們可以用∞1，∞2...∞n表示它們。
這樣，當(dāng)我們說(shuō)正整數(shù)有無(wú)窮多個(gè)，其中偶數(shù)也有無(wú)窮多個(gè)時(shí)，不是表示正整數(shù)和偶數(shù)的數(shù)量是同一個(gè)特定的極其大的數(shù)字∞，以至于沒(méi)有其他任何數(shù)字能夠超過(guò)它，因而兩者相同或不能比較。而是表示正整數(shù)的數(shù)量是一個(gè)無(wú)窮大的未知數(shù)∞1，而偶數(shù)的數(shù)量是另一個(gè)無(wú)窮大的未知數(shù)∞2，而∞1>∞2，因?yàn)椤?-∞2>0。因此，正整數(shù)的數(shù)量比偶數(shù)多。
同樣地，我們可以定義：
無(wú)窮小是指諸多小于任何給定正數(shù)的未知正數(shù)之一。無(wú)窮小不是一個(gè)特定數(shù)字。
“無(wú)窮小的”作為一個(gè)形容詞是指某些未知正數(shù)的一種性質(zhì)，即小于任何一個(gè)給定正數(shù)的性質(zhì)。
當(dāng)我們討論一個(gè)無(wú)窮小時(shí)，用ο表示。當(dāng)存在多個(gè)無(wú)窮小時(shí)，我們可以用ο1，ο2...οn表示它們。
這樣，我們說(shuō)如果一個(gè)數(shù)是無(wú)窮小的未知數(shù)。這不是表示它是一個(gè)特定的極其小的正數(shù)以至于沒(méi)有其他任何正數(shù)能夠小于它，而是表示它是一個(gè)未知數(shù)，但這個(gè)數(shù)是無(wú)窮小的，或者說(shuō)具有無(wú)窮小的性質(zhì)，或者說(shuō)具有小于任何一個(gè)有限的正數(shù)的性質(zhì)。
另一方面，無(wú)窮只可能存在于思維中，不可能存在于現(xiàn)實(shí)中。
時(shí)間是有開(kāi)端的。假如時(shí)間沒(méi)有開(kāi)端，到達(dá)現(xiàn)在這個(gè)時(shí)點(diǎn)需要經(jīng)歷無(wú)限的時(shí)間，而無(wú)限的時(shí)間是經(jīng)歷不完的。因此，宇宙已經(jīng)經(jīng)歷的時(shí)間是有限的。有限的時(shí)間中只能產(chǎn)生有限的數(shù)量的物質(zhì)。有限的時(shí)間中，有限的物質(zhì)在有限的時(shí)間內(nèi)只能分布于有限的空間中，因此宇宙現(xiàn)在的空間也是有限的。有限的時(shí)空中的一切事物必定都是有限的。所以，現(xiàn)實(shí)中不存在無(wú)窮大。
假如有一個(gè)物質(zhì)是由無(wú)窮小的物質(zhì)組成的，必須有無(wú)窮大數(shù)量的這種無(wú)窮小物質(zhì)才能組成任何有一定大小的物質(zhì)。但是現(xiàn)實(shí)中不可能存在任何無(wú)窮大的數(shù)量的物質(zhì)。所以，組成任何物質(zhì)的最小物質(zhì)不可能是無(wú)窮小的。由于組成物質(zhì)的最小物質(zhì)不是無(wú)窮小的，宇宙中任何物質(zhì)都不可能是無(wú)窮小的。所以，現(xiàn)實(shí)中不存在無(wú)窮小。
時(shí)間與空間
空間是指物體相對(duì)位置的度量?？臻g是用于描述現(xiàn)實(shí)世界的概念，它本身不是現(xiàn)實(shí)中的事物?？臻g與物體之間的關(guān)系是這樣的：因?yàn)橛卸鄠€(gè)物體，為了描述它們之間的相對(duì)位置，我們需要空間這一概念；而非因?yàn)橛锌臻g，物體才能存在，沒(méi)有空間物體就不能存在。
時(shí)間是指事件發(fā)生先后的度量。時(shí)間是用于描述現(xiàn)實(shí)世界的概念，它本身不是現(xiàn)實(shí)中的事物。時(shí)間與物體之間的關(guān)系是這樣的：因?yàn)橛惺录l(fā)生，為了描述它們之間的先后，我們需要時(shí)間這一概念；而非因?yàn)橛袝r(shí)間事件才能發(fā)生，沒(méi)有時(shí)間事件就不能發(fā)生。
假如宇宙中不存在任何物體，那么既不存在宇宙，也不存在物體之間的任何相對(duì)位置，也不存在任何事件。因此，時(shí)間和空間的概念是不必要的。
假設(shè)宇宙中產(chǎn)生了第一個(gè)不可分的粒子，這個(gè)粒子的產(chǎn)生就是宇宙中第一個(gè)事件，也是時(shí)間可能的開(kāi)始。但宇宙中不存在物體之間的任何相對(duì)位置，也不存在任何事件發(fā)生的先后，所以空間和時(shí)間的概念仍是不必要的。
假設(shè)宇宙中產(chǎn)生了第二個(gè)不可分的粒子，那么，宇宙中產(chǎn)生第二個(gè)粒子的事件晚于產(chǎn)生第一個(gè)粒子的事件，我們就可以用時(shí)間來(lái)描述事件發(fā)生的先后了，并且可以確認(rèn)第一個(gè)粒子產(chǎn)生的時(shí)點(diǎn)就是時(shí)間的開(kāi)端。我們還可以用距離的概念來(lái)描述在某一個(gè)時(shí)點(diǎn)兩個(gè)粒子之間的距離與另一個(gè)時(shí)點(diǎn)的距離的不同，比如在某一個(gè)時(shí)點(diǎn)兩者的距離是三個(gè)粒子的距離，在另一個(gè)時(shí)點(diǎn)，兩者的距離是四個(gè)粒子的距離。當(dāng)粒子間的距離發(fā)生變化時(shí)，時(shí)間的概念可以用來(lái)描述兩個(gè)粒子從處在某個(gè)相對(duì)距離到處在另一個(gè)不同的相對(duì)距離的先后。具體每一個(gè)事件發(fā)生在哪一個(gè)時(shí)點(diǎn)，卻無(wú)法確定，因?yàn)椴](méi)有一個(gè)同時(shí)發(fā)生的事件可以參照。比如，在空間上，后一狀態(tài)下兩者的距離比前一狀態(tài)下的距離大一個(gè)粒子的距離；在時(shí)間上，兩者距離較近的狀態(tài)先于距離較遠(yuǎn)的狀態(tài)。但由于在同一個(gè)時(shí)段只發(fā)生了從一種狀態(tài)到另一種狀態(tài)的變化，因此由于缺乏用于參照的事件，我們?nèi)詿o(wú)法用時(shí)間長(zhǎng)短來(lái)描繪這種變化?；蛟S有人認(rèn)為假如兩個(gè)粒子的距離的變化有某種規(guī)律，比如兩者的距離是均勻擴(kuò)大的或者是均勻地長(zhǎng)短交替的，那么就可以度量?jī)烧郀顟B(tài)變化的時(shí)間長(zhǎng)短。但是，由于缺乏同時(shí)發(fā)生的用于參照的其他事件，那種規(guī)律本身也是不可能被發(fā)現(xiàn)的。
此外，兩個(gè)粒子之間的空間關(guān)系只能被描述為距離。即便我們能夠想象一個(gè)粒子圍繞另一個(gè)繞圈，我們也無(wú)法用二維或三維的空間關(guān)系描述他們。由于缺乏參照物，一個(gè)粒子圍繞另一個(gè)做圓周運(yùn)動(dòng)還是兩個(gè)粒子保持相對(duì)靜止是毫無(wú)區(qū)別的；一個(gè)粒子圍繞另一個(gè)做橢圓運(yùn)動(dòng)還是兩個(gè)粒子相互靠攏又相互遠(yuǎn)離也是毫無(wú)區(qū)別的。只有當(dāng)宇宙中的粒子達(dá)到三個(gè)時(shí)，這三者之間的空間關(guān)系才可能是二維的；只有當(dāng)宇宙中的粒子達(dá)到四個(gè)時(shí)，這四者之間的空間關(guān)系才可能是三維的。
假如宇宙中有三個(gè)不可分的粒子，我們可以把三個(gè)粒子兩兩間的距離命名為a、b和c。那么一個(gè)距離的變化所花費(fèi)的時(shí)間可以用另外兩個(gè)距離發(fā)生的變化來(lái)描述。比如a變大一個(gè)粒子所花費(fèi)的時(shí)間是b變大兩個(gè)粒子或c變大四個(gè)粒子所花費(fèi)的時(shí)間。這種時(shí)間的描述粗略得難以想象。但是只要宇宙中的物體和事件足夠多，時(shí)間的描述就會(huì)變得更精確。
時(shí)間描述的是事件發(fā)生的先后。一年、一個(gè)月、一天原先都是直接用事件來(lái)定義時(shí)間的。如今一秒被定義為銫-133原子基態(tài)的兩個(gè)超精細(xì)能階之間躍遷時(shí)所輻射的電磁波的周期的9,192,631,770倍的時(shí)間，也就是一系列事件發(fā)生所需的時(shí)間。其他的時(shí)間單位都被定義為秒的倍數(shù)。但歸根結(jié)底，時(shí)間描述的僅僅是事件發(fā)生的先后。
時(shí)間的起點(diǎn)
時(shí)間有起點(diǎn)。
康德關(guān)于時(shí)間有起點(diǎn)的論述是有說(shuō)服力的。假如時(shí)間沒(méi)有起點(diǎn)，到達(dá)當(dāng)前這個(gè)時(shí)點(diǎn)，就需要經(jīng)過(guò)無(wú)窮的時(shí)間。而無(wú)窮的時(shí)間是沒(méi)有可能被經(jīng)歷完的。也就是說(shuō)，當(dāng)前這個(gè)時(shí)點(diǎn)是無(wú)法到達(dá)的。然而我們現(xiàn)在已經(jīng)到達(dá)了當(dāng)前這個(gè)時(shí)點(diǎn)，因此假設(shè)不成立。所以，時(shí)間有起點(diǎn)。
康德關(guān)于時(shí)間沒(méi)有起點(diǎn)的論證不能成立。得出這一結(jié)論的前提是在時(shí)間的起點(diǎn)之前沒(méi)有時(shí)間而只有虛空時(shí)間，虛空時(shí)間階段沒(méi)有時(shí)間也不能發(fā)生變化，因而無(wú)法產(chǎn)生宇宙。這種推理錯(cuò)誤地假設(shè)了時(shí)間與事件的關(guān)系。時(shí)間是事件發(fā)生先后的度量，沒(méi)有事件發(fā)生就沒(méi)有時(shí)間。一旦有事件發(fā)生，時(shí)間也隨之產(chǎn)生了。因?yàn)橛惺录l(fā)生所以才有時(shí)間，而不是有了時(shí)間才能有事件發(fā)生。第一個(gè)事件發(fā)生的時(shí)點(diǎn)就是時(shí)間的開(kāi)端。此外，康德創(chuàng)造的虛無(wú)時(shí)間的概念是冗余的，沒(méi)有時(shí)間就是沒(méi)有時(shí)間，時(shí)間的起點(diǎn)是時(shí)間的開(kāi)端，“起點(diǎn)之前”在邏輯上是不存在的，也就是說(shuō)不存在虛無(wú)時(shí)間。
關(guān)于“宇宙怎么可能不用時(shí)間就產(chǎn)生”的追問(wèn)，答案是：無(wú)論宇宙是宇宙之外的神創(chuàng)的還是非神創(chuàng)的，最初的宇宙的產(chǎn)生作為宇宙中發(fā)生的第一個(gè)事件就是時(shí)間的起點(diǎn)。因此，時(shí)間有起點(diǎn)，并且時(shí)間的起點(diǎn)距離當(dāng)前這個(gè)時(shí)點(diǎn)的時(shí)長(zhǎng)是有限的。
至于在時(shí)間的起點(diǎn)發(fā)生了什么，我猜這是個(gè)科學(xué)問(wèn)題。
時(shí)間的終點(diǎn)是一種可能性。而可能性不是現(xiàn)實(shí)。因而時(shí)間有可能是無(wú)限的。也就是說(shuō)，無(wú)論你說(shuō)出宇宙的終點(diǎn)是在一個(gè)多久遠(yuǎn)的未來(lái)的時(shí)點(diǎn)，我都可以說(shuō)出一個(gè)更久遠(yuǎn)的時(shí)間?？茖W(xué)家可能可以給出最遙遠(yuǎn)的未來(lái)時(shí)點(diǎn)，宇宙存在超過(guò)這個(gè)時(shí)點(diǎn)的可能性是零。那么這是一種包含了感知的科學(xué)結(jié)論。知識(shí)是變化的，當(dāng)我們有更多相關(guān)信息時(shí)應(yīng)當(dāng)更新我們的置信度。然而，從純粹思辨的角度，這并不能否認(rèn)未來(lái)的時(shí)間可能是無(wú)窮的。
宇宙的邊界
因?yàn)闀r(shí)間是有起點(diǎn)的，所以從時(shí)間的起點(diǎn)到現(xiàn)在這個(gè)時(shí)點(diǎn)所經(jīng)過(guò)的時(shí)間是有限的，而有限的時(shí)間中也只能形成有限的宇宙。所以，宇宙在空間上是有限的，宇宙是有邊界的。
對(duì)于“邊界之外是什么”這樣一個(gè)追問(wèn)，答案是，邊界之外什么也沒(méi)有?？臻g是物體間相對(duì)位置的度量。有限的宇宙中，物體的數(shù)量也是有限的。這些有限的物體構(gòu)成有限的宇宙空間?？臻g以外不存在物質(zhì)，因而也不存在空間，而是宇宙在空間上擴(kuò)展的可能性。假如邊界外還有物質(zhì)，那么這個(gè)邊界就不是真正的邊界。就像海岸線一樣，宇宙的邊界不是固定的，而是變化的，它隨著這些構(gòu)成邊界的物質(zhì)的移動(dòng)而變化，也隨著所采用的不同的度量方法而有不同大小。
而現(xiàn)實(shí)中宇宙的邊界是怎樣的，這是一個(gè)科學(xué)問(wèn)題。有一個(gè)需要很少假設(shè)的方法是，用三維空間中的點(diǎn)表示所有物質(zhì)的空間位置，用線段將所有點(diǎn)兩兩連接，在不切除任何點(diǎn)的前提下，沿線段切削直到不能切削，所得到的三維多面體的邊緣就是宇宙的邊界。（又一項(xiàng)無(wú)用的技能。）
那么宇宙最大能有多大？宇宙的最大可能邊界是一種可能性。而可能性不是現(xiàn)實(shí)。因而未來(lái)的宇宙可能是無(wú)限的。也就是說(shuō)，無(wú)論你說(shuō)出宇宙未來(lái)有多大，我都可以說(shuō)出一個(gè)更大的未來(lái)的宇宙。科學(xué)家可能可以給出一個(gè)可能的最大的宇宙的大小，超出這個(gè)大小的宇宙存在的可能性是零。那么這是一種包含了感知的科學(xué)結(jié)論。概率是理性認(rèn)識(shí)主體的置信度，當(dāng)我們有更多相關(guān)信息時(shí)應(yīng)當(dāng)更新我們的置信度。然而，從純粹思辨的角度，這并不能否認(rèn)未來(lái)的空間可能是無(wú)窮的。
靈魂與心靈
人有沒(méi)有靈魂？如果有，人死之后，靈魂去了哪里？假設(shè)以下幾種相互競(jìng)爭(zhēng)的理論：
人沒(méi)有靈魂。
人有靈魂，靈魂隨著人的出生而產(chǎn)生并隨著人的死亡而消滅。
人有靈魂，人死靈魂不滅，而是被消除記憶后投胎到新生的生命。
人有靈魂，人死靈魂不滅，而是離開(kāi)軀體但保留記憶，在遙遠(yuǎn)的未來(lái)人復(fù)活時(shí)，重新附著到軀體上。
想要知道人有沒(méi)有靈魂，首先得知道靈魂的定義。假設(shè)，我們將靈魂定義為是人的軀體上作為主宰的一種非物質(zhì)的東西。
理論1）和理論2）除了兩者本身是不相容的，在影響人的決策方面幾乎沒(méi)有差別。
理論3）給人以很大的安慰。而與理論2）相比，任何可以想象的可能的實(shí)驗(yàn)均無(wú)法區(qū)分兩者的差異。
理論4）的驗(yàn)證取決于遙遠(yuǎn)的未來(lái)究竟有多遙遠(yuǎn)。在人復(fù)活前靈魂無(wú)法提供證言，而只要復(fù)活足夠遙遠(yuǎn)，盡管死去的人的靈魂知道理論是真的，但不能提供證言讓活著的人知道。
總之，并不存在充足的證據(jù)，證明或證偽任何一種理論。相信什么或不相信什么是一種決策，而決策應(yīng)當(dāng)基于決策者本人的需要。
此外，作為睡美人問(wèn)題的衍生，如果把自己的一生視作一個(gè)意識(shí)到自己的靈魂的事件，而靈魂的消滅與否只有以下兩種簡(jiǎn)化了的情形：假如，靈魂是隨肉體生死而產(chǎn)生和消滅的，那么一個(gè)人只有此生這一次機(jī)會(huì)意識(shí)到他的靈魂。假如，靈魂不滅，可以不斷地轉(zhuǎn)世或重生，則他有許許多多次機(jī)會(huì)意識(shí)到他的靈魂?，F(xiàn)在，基于這樣的假設(shè)我意識(shí)到了我的靈魂，則相比我思考這一問(wèn)題之前的先驗(yàn)概率，有更大的可能性是因?yàn)殪`魂不滅我才意識(shí)到我的靈魂的存在。或許有人說(shuō)，我們的先驗(yàn)概率中已經(jīng)計(jì)算了這樣的自我抽樣次數(shù)的不同。然而，對(duì)于基于自我抽樣次數(shù)的后驗(yàn)概率計(jì)算尚未成為公認(rèn)的常識(shí)，比如睡美人問(wèn)題迄今存在的巨大的分歧，表明事實(shí)上可能正相反。下面用基于自我抽樣次數(shù)的后驗(yàn)概率公式計(jì)算3種不同的先驗(yàn)概率假設(shè)（相同的自我抽樣次數(shù)假設(shè)）下，靈魂是否消滅的后驗(yàn)概率。
思想實(shí)驗(yàn)1：如果靈魂消滅的先驗(yàn)概率遠(yuǎn)大于靈魂不滅的先驗(yàn)概率，在程度上相當(dāng)于靈魂不滅的前提下意識(shí)到靈魂的次數(shù)與靈魂消滅前提下意識(shí)到靈魂的比例。計(jì)算的結(jié)果是靈魂消滅和靈魂不滅的后驗(yàn)概率均為50%，表示原先支持靈魂消滅的人應(yīng)當(dāng)保持開(kāi)放的態(tài)度。
思想實(shí)驗(yàn)2：如果靈魂消滅的先驗(yàn)概率等于靈魂不滅的先驗(yàn)概率，計(jì)算的結(jié)果是靈魂不滅的后驗(yàn)概率均為99%，表示原先持懷疑態(tài)度的人應(yīng)當(dāng)非常相信靈魂不滅。
思想實(shí)驗(yàn)3：如果靈魂不滅的先驗(yàn)概率遠(yuǎn)大于靈魂消滅的先驗(yàn)概率，在程度上相當(dāng)于靈魂不滅的前提下意識(shí)到靈魂的次數(shù)與靈魂消滅前提下意識(shí)到靈魂的次數(shù)的比例。計(jì)算的結(jié)果是靈魂不滅的后驗(yàn)概率為99.99%，表示原先支持靈魂不滅的人應(yīng)該更加強(qiáng)化他的信念。
然而這些計(jì)算僅僅基于極其隨心所欲的假設(shè)，無(wú)論是每個(gè)思想實(shí)驗(yàn)情形下假設(shè)的數(shù)字，還是適用于全部實(shí)驗(yàn)情形的諸多前提。比如，要是相信或不相信靈魂不滅的先驗(yàn)概率是99.99%呢？因此，計(jì)算結(jié)果只能同這些假設(shè)一樣好。限于篇幅，此處不能列舉更多情形，有興趣的讀者不妨用更多假設(shè)的情形來(lái)模擬。
心靈是指人的精神活動(dòng)。心靈包括感知、意識(shí)、思考、推理、信念、想象、判斷、記憶、情感等。與靈魂不同的是，靈魂是作為一個(gè)具有唯一身份的人的全部精神世界的整體，而心靈只是人的各種精神活動(dòng)，而并非具有身份的整體。關(guān)于靈魂的理論，更多是信仰性質(zhì)的；而關(guān)于心靈的認(rèn)知，科學(xué)和信仰都可以有所涉及。假如說(shuō)心靈和物質(zhì)互不依存，那么就存在獨(dú)立于任何物質(zhì)的心靈和獨(dú)立于任何心靈的物質(zhì)。如果有獨(dú)立于任何物質(zhì)的心靈，那么這個(gè)心靈就可以是超越物質(zhì)世界的存在，它既無(wú)法被感知也無(wú)法被科學(xué)所研究。這樣的心靈的存在與否就同靈魂一樣屬于信仰的范疇了。同樣地，假如說(shuō)心靈是世界的本原而物質(zhì)是心靈的產(chǎn)物，這樣解釋也是自洽的，但是否選擇相信這樣的理論也屬于信仰的范疇。假如說(shuō)物質(zhì)是世界的本原而心靈是物質(zhì)的產(chǎn)物，那么心靈的產(chǎn)生是科學(xué)研究的對(duì)象。科學(xué)家們還可以研究大腦與思維的關(guān)系，比如大腦是否是心靈所必需的，大腦哪一部分的異常將導(dǎo)致心靈哪一方面的異常，相同的身體不同的大腦是否導(dǎo)致不同的心靈，相同的大腦不同的身體是否導(dǎo)致不同的心靈。
從思辨的角度看，物質(zhì)可以獨(dú)立于心靈存在。假如世界上不存在任何心靈，世界上還是可以存在物質(zhì)。或者說(shuō)，假如世界上的所有認(rèn)識(shí)主體全部消失，物質(zhì)仍能存在。但是知識(shí)是依賴于認(rèn)識(shí)主體的。假如世界上沒(méi)有認(rèn)識(shí)主體，我們何以能說(shuō)物質(zhì)是存在的呢？盡管由于不存在認(rèn)識(shí)主體，認(rèn)識(shí)到物質(zhì)的存在是不可能的，但是由于客觀知識(shí)是基于一個(gè)假想中的理性認(rèn)識(shí)主體所具有的知識(shí)，所以盡管不存在任何認(rèn)識(shí)主體，我們?nèi)钥梢约僭O(shè)這樣一個(gè)虛擬的理性認(rèn)識(shí)主體的存在，而他的信念就是客觀知識(shí)。假如世界上從未有過(guò)人類，也從未有過(guò)其他任何認(rèn)識(shí)主體，更沒(méi)有邏輯這一概念，為什么還可以有理性認(rèn)識(shí)主體的假設(shè)呢？這是因?yàn)槿祟惉F(xiàn)在的知識(shí)體系就是以人類的存在為前提的。我們的語(yǔ)言也是基于這樣的前提。人類創(chuàng)造客觀知識(shí)這樣一個(gè)概念就是用于描述基于一個(gè)理性認(rèn)識(shí)主體的存在的前提下，他所擁有的知識(shí)。而根本沒(méi)有其他的方法可以在基于不存在人類或其他任何認(rèn)識(shí)主體的前提下描述客觀知識(shí)。只要我們還是在用今天的語(yǔ)言描述想象中的沒(méi)有任何認(rèn)識(shí)主體的世界，理性認(rèn)識(shí)主體的假設(shè)就無(wú)法被拋棄。一個(gè)理性認(rèn)識(shí)主體不會(huì)相信，在一個(gè)只有最后一個(gè)認(rèn)識(shí)主體的宇宙中隨著那最后一個(gè)認(rèn)識(shí)主體的死亡物質(zhì)就不復(fù)存在。相反，他會(huì)相信即便沒(méi)有任何認(rèn)識(shí)主體物質(zhì)仍能存在。
可能性、必然性與現(xiàn)實(shí)性
不確定的知識(shí)是可能性；確定的知識(shí)，依賴感性的是現(xiàn)實(shí)性，依賴?yán)硇缘氖潜厝恍浴?/p>
可能性是指不確定的狀態(tài)。關(guān)于可能性的概念和理論能幫助人們?cè)谑录l(fā)生之前或者事件已經(jīng)發(fā)生但尚未被知道之前判斷事件是否已經(jīng)或?qū)⒁l(fā)生。在尚不知道已經(jīng)或?qū)⒁l(fā)生什么事件時(shí)，可以用事件和置信度表示認(rèn)識(shí)主體的知識(shí)。就置信度而言，已經(jīng)發(fā)生而尚未知道的事件的可能性與尚未發(fā)生的事件的可能性并無(wú)不同。比如，一名氣象學(xué)家根據(jù)現(xiàn)有的氣象數(shù)據(jù)以90%的置信度相信明天上海會(huì)下雨，那么他就是相信上海明天下雨是一種可能性。又比如，一名天文學(xué)家以70%的置信度相信一顆離地球一萬(wàn)光年的當(dāng)前還能觀測(cè)到的小行星實(shí)際上早已消失了。那么，他就是判斷小行星已經(jīng)消失是一種可能性。
一類可能性是互斥窮盡的。比如，下周一要么下雨，要么不下雨。下雨和不下雨就是全部的可能性。認(rèn)識(shí)主體可以對(duì)這兩種可能性分別持某置信度。一個(gè)理性認(rèn)識(shí)主體的這兩個(gè)置信度之和為1。另一類可能性是不互斥窮盡的。比如，下周一下雨、晴天、多云、陰天、霧霾、下雪、下冰雹、下鉆石、下黃金。盡管下鉆石和黃金聽(tīng)上去毫無(wú)道理，但可能性也不能被排除。盡管可能不知道有這樣的先例，但這既不代表沒(méi)有這樣的先例，也不代表沒(méi)有先例的事件就不能發(fā)生。這些可能性既不互斥，又不窮盡。雨夾雪就是既下雨又下雪的情形，而下白銀的情形也沒(méi)有被列出。認(rèn)識(shí)主體可以對(duì)這每種可能性分別持某置信度。一個(gè)理性認(rèn)識(shí)主體的這些置信度之和不必為1。
必然性是指依賴?yán)硇源_定的狀態(tài)。必然性表示認(rèn)識(shí)主體基于推理完全相信事件將要或已經(jīng)發(fā)生。判斷一個(gè)未發(fā)生的事件一定會(huì)發(fā)生，這是一種必然性。比如，一名氣象學(xué)家根據(jù)現(xiàn)有的氣象數(shù)據(jù)判斷明天上海一定會(huì)下雨，那么他就是相信上海明天下雨是一種必然性?；谕评砼袛嘁粋€(gè)已發(fā)生的事件已發(fā)生，這也是一種必然性。比如，一名天文學(xué)家推測(cè)一顆離地球一萬(wàn)光年的當(dāng)前還能觀測(cè)到的小行星實(shí)際上早已消失了。那么，他就是判斷小行星已經(jīng)消失是一種必然性。
現(xiàn)實(shí)性是指依賴感性確定的狀態(tài)。從基于置信度的知識(shí)論的角度看，現(xiàn)實(shí)性表示認(rèn)識(shí)主體基于感性相信事件已經(jīng)發(fā)生。一個(gè)理性認(rèn)識(shí)主體不能既完全相信一個(gè)事件已經(jīng)實(shí)際發(fā)生，又懷疑該事件是否發(fā)生。未發(fā)生的事件不能被感性認(rèn)識(shí)，因此不能稱為現(xiàn)實(shí)性?；诟行耘袛嘁寻l(fā)生的事件已發(fā)生，這是一種現(xiàn)實(shí)性。
所以，不確定的狀態(tài)是可能性。確定的狀態(tài)，依賴感性的是現(xiàn)實(shí)性，依賴?yán)硇缘氖潜厝恍??？赡苄?、必然性與現(xiàn)實(shí)性的區(qū)別如下表所示。
例如，用一個(gè)骰盅擲一枚公平的骰子，在投擲之前骰子的點(diǎn)數(shù)有6種可能性，在投擲之后打開(kāi)骰盅之前，骰子的點(diǎn)數(shù)也有6種可能性。莊家獨(dú)自看了骰子，看到骰子的點(diǎn)數(shù)是六點(diǎn)，那么六點(diǎn)對(duì)于莊家來(lái)說(shuō)是一種現(xiàn)實(shí)性。而對(duì)于其他玩家而言，骰子的點(diǎn)數(shù)仍為6種可能性。
假如所有人都知道那枚骰子是特制的，六面都是六點(diǎn)，那么無(wú)論是在投擲前，還是在投擲后打開(kāi)骰盅前，六點(diǎn)都是一種必然性。這種必然性不依賴于任何觀測(cè)，僅憑推理就能完成。打開(kāi)骰盅后，所有人都看到點(diǎn)數(shù)是六點(diǎn)，此時(shí)判斷點(diǎn)數(shù)是六點(diǎn)也是基于感性的，因此六點(diǎn)是一種現(xiàn)實(shí)性。
存在與現(xiàn)實(shí)
存在的本質(zhì)就是“有”。而判斷有無(wú)的根據(jù)是認(rèn)識(shí)主體的信念。存在是指“有”，相對(duì)于“無(wú)”。凡是判斷為“有”的，就可以判斷為存在。凡是判斷為“無(wú)”的，就可以判斷為不存在。當(dāng)一個(gè)認(rèn)識(shí)主體相信“XX事物是存在的”這樣一個(gè)命題時(shí)，這個(gè)認(rèn)識(shí)主體就是相信“XX事物”就是一種存在。當(dāng)一個(gè)理性認(rèn)識(shí)主體相信“XX事物是存在的”這樣一個(gè)命題時(shí)，“XX事物”就是一種客觀存在。
現(xiàn)實(shí)是指某時(shí)某地的存在或“有”，相對(duì)于想象中、虛幻的、假設(shè)的存在或“有”。凡是判斷為在現(xiàn)實(shí)中“有”的，就可以判斷為現(xiàn)實(shí)。凡是判斷為在現(xiàn)實(shí)中“無(wú)”的，就可以判斷為不是現(xiàn)實(shí)。當(dāng)一個(gè)認(rèn)識(shí)主體相信“某時(shí)某地存在XX事物”這樣一個(gè)命題時(shí)，這個(gè)認(rèn)識(shí)主體就是相信“XX事物”就是一種現(xiàn)實(shí)。當(dāng)一個(gè)理性認(rèn)識(shí)主體相信“某時(shí)某地存在XX事物”這樣一個(gè)命題時(shí)，“XX事物”就是一種客觀現(xiàn)實(shí)。
現(xiàn)實(shí)必定是存在，而存在不一定是現(xiàn)實(shí)?，F(xiàn)實(shí)是指某時(shí)某地的存在，所以現(xiàn)實(shí)必定是存在。但如果一種存在不能被表示為某時(shí)某地的存在，它就不是現(xiàn)實(shí)。比如，顏色作為一種概念是存在的，但顏色不存在于任何地點(diǎn)，因此顏色不是一種現(xiàn)實(shí)。又比如，1作為一個(gè)數(shù)字是存在的，但1不存在于任何地點(diǎn)，因此1不是一種現(xiàn)實(shí)。
如果一個(gè)認(rèn)識(shí)主體相信某時(shí)某地有某棟紅色的建筑物，那么這棟建筑對(duì)這個(gè)認(rèn)識(shí)主體而言是一種存在。由于這座建筑物是在某時(shí)某地存在的，這座建筑物也是一種現(xiàn)實(shí)。如果這個(gè)認(rèn)識(shí)主體曾經(jīng)夢(mèng)見(jiàn)一座建筑物，他并不相信真的有這樣一棟建筑物，那么這棟建筑對(duì)這個(gè)認(rèn)識(shí)主體而言不是現(xiàn)實(shí)。他并不相信在某時(shí)某地真有這樣一棟建筑物。當(dāng)然，他可以說(shuō)這座建筑物存在于他的夢(mèng)境中。但這么說(shuō)就表示他相信“這棟建筑物在現(xiàn)實(shí)中是存在的”這樣一個(gè)命題是虛假的而非真實(shí)的。虛假的現(xiàn)實(shí)不是現(xiàn)實(shí)。
當(dāng)我們?cè)谡f(shuō)客觀存在和客觀現(xiàn)實(shí)時(shí)，我們就不是在說(shuō)任何特定認(rèn)識(shí)主體的信念，而是在說(shuō)一個(gè)理性的認(rèn)識(shí)主體應(yīng)當(dāng)擁有的信念，即他所應(yīng)當(dāng)相信的事物的有無(wú)或事物在某時(shí)某地的有無(wú)。
屬性與性質(zhì)
屬性是指描述事物的維度。通過(guò)比較事物的屬性，人們可以區(qū)分不同事物。通過(guò)描述事物的屬性，人們也能夠定義事物。例如，對(duì)一個(gè)蘋果的這些屬性進(jìn)行描述，如顏色、形狀、味道等。如果它是紅色的、小的、甜的，就能同另外一個(gè)綠色的、大的、酸的蘋果作區(qū)分。同樣地，比較蘋果與榴蓮的形狀，也能發(fā)現(xiàn)它們的不同。
事物的屬性很多，并隨著人類知識(shí)的拓展而增加。比如，顏色、形狀、大小、重量、密度、硬度、熔點(diǎn)、沸點(diǎn)、導(dǎo)熱性、導(dǎo)電性、磁性、彈性、聲音、味道、氣味、溫度、濕度、運(yùn)動(dòng)狀態(tài)、熱膨脹、折射率、表面張力系數(shù)、粘度、彈性極限、拉伸強(qiáng)度、壓縮強(qiáng)度等等。對(duì)于某個(gè)特定的事物，一般不需要從各個(gè)角度描述它的屬性，因?yàn)橐罁?jù)常識(shí)對(duì)有些屬性的描述無(wú)助于將這個(gè)事物區(qū)別于其他事物。人們基于效用選擇描述事物的哪些屬性。比如，對(duì)于一個(gè)蘋果，人們一般描述它的顏色、形狀、大小、重量、硬度、味道、氣味、濕度等等屬性，而不描述它的熔點(diǎn)、沸點(diǎn)、導(dǎo)熱性、導(dǎo)電性、磁性等屬性。
性質(zhì)是指對(duì)事物某種屬性的度量。在前面的例子中，就顏色屬性描述那個(gè)蘋果，它具有紅色的性質(zhì)；就形狀屬性描述，它具有小的性質(zhì)；就味道屬性描述，它具有甜的性質(zhì)。
當(dāng)一組事物具有某些相同的性質(zhì)時(shí)，稱這些性質(zhì)為這組事物的共性。同類事物并非因?yàn)閷儆谕活悇e而具有某些共性，而是因?yàn)榫哂心承┕残远粴w類為同一類別。
普遍性與特定性
特定性是指指稱特定事物的名稱。特定性（Particulars）又稱殊相。普遍性是指指稱不特定事物的名稱。普遍性（Universals）又稱共相。“這個(gè)蘋果”“那個(gè)蘋果”“那一堆蘋果”都特指某一個(gè)事物，是特定性。
“蘋果”作為一種水果的名稱，用于描述任何符合蘋果定義的物體，它不指稱任何特定事物，因此是一種普遍性?！皣?guó)家”不特指某個(gè)或某些國(guó)家，它是普遍性?！爸袊?guó)”“美國(guó)”“法國(guó)”“這個(gè)國(guó)家”“那個(gè)國(guó)家”都特指某個(gè)國(guó)家，是特定性。屬性都不指稱特定事物。因此，屬性都是普遍性。顏色、形狀、重量、氣味等都是屬性，都是普遍性。性質(zhì)也不指稱特定事物。因此，性質(zhì)也都是普遍性。紅、大、重、香等都是性質(zhì)，都是普遍性。
假如一個(gè)認(rèn)識(shí)主體相信世界上有某種普遍性，他就可以說(shuō)這種普遍性是存在的。比如，他可以說(shuō)蘋果是一種存在，因?yàn)槭澜缟洗嬖谔O果。但作為普遍性的蘋果并不在某時(shí)某地存在，因此它不是現(xiàn)實(shí)。假如一個(gè)認(rèn)識(shí)主體相信世界上有某個(gè)特定事物，他就可以說(shuō)這個(gè)特定事物是存在的。比如，他可以說(shuō)張三早上送給他的那只蘋果是一種存在。而由于那只蘋果是某時(shí)某地的存在，它也是一種現(xiàn)實(shí)。
對(duì)于一種屬性，如果一個(gè)認(rèn)識(shí)主體認(rèn)為這種屬性可以描述事物，那么這種屬性是存在的。比如，顏色可以用于描述事物，所以顏色是一種存在。但顏色不是一種現(xiàn)實(shí)，它不存在于某時(shí)某地。作為一種性質(zhì)，一種特定的顏色是對(duì)顏色這一屬性的度量結(jié)果。如果紅色可以描述事物的顏色，那么紅色是存在的。盡管在某時(shí)某地有紅色的事物，但我們只能說(shuō)某時(shí)某地存在的是紅色的事物，而非紅色。因此，紅色不是現(xiàn)實(shí)。
空間是對(duì)物體相對(duì)位置的度量，是一種事物的屬性，是普遍性，是存在，不是現(xiàn)實(shí)。一米的長(zhǎng)度、一平方米的面積、一立方米的體積都是空間度量結(jié)果，是存在，不是現(xiàn)實(shí)。
時(shí)間是對(duì)事件發(fā)生先后的度量，是一種事物的屬性，是普遍性，是存在，不是現(xiàn)實(shí)。一天、一小時(shí)、一秒都是時(shí)間度量結(jié)果，是存在，不是現(xiàn)實(shí)。
實(shí)然應(yīng)然問(wèn)題
從“是怎樣”能推出“應(yīng)當(dāng)怎樣”嗎？
假如從“是怎樣”能推出“應(yīng)當(dāng)怎樣”，是什么把它們聯(lián)系起來(lái)的？假如從“是怎樣”不能推出“應(yīng)當(dāng)怎樣”，“應(yīng)當(dāng)怎樣”又是從哪來(lái)的？
這是蘇格蘭哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨（David Hume）所提出的“實(shí)然——應(yīng)然”問(wèn)題，也稱休謨定律或休謨斷頭臺(tái)。休謨認(rèn)為，在事物是什么和事物應(yīng)該怎樣之間存在著顯著的差異。休謨認(rèn)為，在沒(méi)有任何解釋應(yīng)然命題如何從實(shí)然命題推導(dǎo)出來(lái)的情況下，要警惕這種推理。他的觀點(diǎn)是，所有的知識(shí)項(xiàng)目要么基于邏輯和定義，要么基于觀察。如果“實(shí)然——應(yīng)然”問(wèn)題的觀點(diǎn)成立，那么“應(yīng)然”命題似乎不能通過(guò)這兩種方式中的任何一種得出。
我認(rèn)為，應(yīng)然實(shí)然等同性是存在的。我認(rèn)為，人類的語(yǔ)言中有許多描述性的概念蘊(yùn)含了規(guī)范性的概念。在這種情況下，從一個(gè)實(shí)然的命題就能推出另一個(gè)應(yīng)然的命題。比如，“真的”就是可信的，也就是人們應(yīng)當(dāng)相信的；“美的”就是令人喜愛(ài)的，也就是人們應(yīng)當(dāng)喜愛(ài)的；“善的”就是令人喜愛(ài)的涉及他人利益的決策意圖，也就是人們應(yīng)當(dāng)喜愛(ài)的決策意圖。所以，從“‘天在下雨’這一命題是真的”這一實(shí)然命題，我可以推出“‘天在下雨’這一命題應(yīng)當(dāng)被相信”這一應(yīng)然命題；從“這只蝴蝶的外觀是美的”這一實(shí)然命題，我可以推出“這只蝴蝶的外觀應(yīng)當(dāng)被喜愛(ài)”這一應(yīng)然命題；從“他救落水兒童的決策意圖是善的”這一實(shí)然命題，我可以推出“他救落水兒童的決策意圖應(yīng)當(dāng)被喜愛(ài)”這一應(yīng)然命題。
所以，無(wú)論從哪一個(gè)角度，對(duì)休謨的這個(gè)問(wèn)題的回答都是肯定的：從“是怎樣”能推出“應(yīng)當(dāng)怎樣”。最簡(jiǎn)單的例子是，當(dāng)我們說(shuō)“這么做是對(duì)的”時(shí)，就表示我們認(rèn)為“應(yīng)當(dāng)這么做”。當(dāng)我們說(shuō)“那么做是不對(duì)的”時(shí)，就表示我們認(rèn)為“不應(yīng)當(dāng)那么做”。比如，小明在對(duì)網(wǎng)購(gòu)訂單作評(píng)價(jià)時(shí)給出了真實(shí)的評(píng)價(jià)，這可以幫助其他網(wǎng)購(gòu)消費(fèi)者做出更好的判斷。如果我們說(shuō)小明的行為是對(duì)的，我們就是說(shuō)小明應(yīng)當(dāng)給出真實(shí)的評(píng)價(jià)。就像那句有名的廢話說(shuō)的那樣——“做對(duì)的事”。這是一種同義反復(fù)或“套套邏輯”，因?yàn)閷?duì)的事就意味著應(yīng)當(dāng)做的事，而應(yīng)當(dāng)做的事就是對(duì)的事。
因果關(guān)系
因果關(guān)系的實(shí)質(zhì)是應(yīng)然判斷。說(shuō)事件A是事件B的因，表示為了使事件B不發(fā)生，事件A不應(yīng)當(dāng)發(fā)生。
按照一般的理解，假如人推石頭石頭移動(dòng)，不推石頭石頭不動(dòng)，可以理解為人推石頭是石頭移動(dòng)的因，石頭移動(dòng)是人推石頭的果。也可以理解為石頭移動(dòng)的事件跟隨人推石頭的事件發(fā)生。因此，要將這兩個(gè)事件解釋為因果關(guān)系還需要額外的理由。
大衛(wèi)·休謨（David Hume）是最著名的討論因果關(guān)系的哲學(xué)家之一。他認(rèn)為我們無(wú)法通過(guò)觀察到的事物之間的關(guān)系來(lái)確定因果關(guān)系的存在。根據(jù)休謨的觀點(diǎn)，我們只能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)中的常見(jiàn)模式和習(xí)慣性的聯(lián)想來(lái)推斷因果關(guān)系，而不能從邏輯上證明它們的必然性。他認(rèn)為我們只是習(xí)慣性地將一個(gè)事件緊隨另一個(gè)事件解釋為因果關(guān)系，而不是通過(guò)直接觀察因果關(guān)系本身。
這種觀點(diǎn)有一定道理。比如，說(shuō)推石頭是石頭移動(dòng)的因，在任何特定時(shí)點(diǎn)，人要么沒(méi)推石頭，要么推了石頭，而不可能既推了石頭又沒(méi)推石頭；石頭要么沒(méi)動(dòng)，要么動(dòng)了，而不可能既動(dòng)了又沒(méi)動(dòng)。當(dāng)我推了石頭，石頭移動(dòng)了，如果我說(shuō)推石頭是石頭移動(dòng)的因，別人可以說(shuō)：未必，你不推石頭，石頭在那個(gè)時(shí)點(diǎn)也會(huì)動(dòng)。我可以演示不推石頭石頭不動(dòng)，但無(wú)法證明先前已經(jīng)動(dòng)了的石頭，假如不推它，它就不會(huì)動(dòng)。我只能提出這樣一個(gè)假設(shè)，即對(duì)粗糙平面上靜止的石頭施加一個(gè)足夠大的水平外力將導(dǎo)致石頭移動(dòng)，而不對(duì)石頭施加一個(gè)足夠大的水平外力將不能導(dǎo)致石頭移動(dòng)，即施加外力是石頭移動(dòng)的因，而人推石頭正是這樣一個(gè)力，因此推石頭是石頭移動(dòng)的因。貌似因果關(guān)系也可以通過(guò)邏輯推理得出。但別人也可以說(shuō)，施加外力是石頭移動(dòng)的因這樣一個(gè)前提也是一種因果關(guān)系的假設(shè)，這個(gè)因果關(guān)系假設(shè)又如何證明呢？
從兩個(gè)事件的相關(guān)性來(lái)看，當(dāng)一個(gè)認(rèn)識(shí)主體說(shuō)事件A是事件B的因，或者事件B是事件A的果時(shí)，表示他相信假如事件A先發(fā)生，事件B將會(huì)后發(fā)生；假如事件A未發(fā)生，事件B也不會(huì)發(fā)生。如果推石頭石頭移動(dòng)，不推石頭石頭就不移動(dòng)，就可以說(shuō)推石頭是石頭移動(dòng)的因。如果推石頭石頭不移動(dòng)，當(dāng)然不能說(shuō)推石頭是石頭移動(dòng)的因。假如不推石頭石頭也會(huì)移動(dòng)，也不能說(shuō)推石頭是石頭移動(dòng)的因。一個(gè)因可能有許多果，一個(gè)果也可能有許多因。比如，一個(gè)行人出門被車撞了，導(dǎo)致這一果的因有：他闖紅燈了、他選擇了走這條路線、他今天出門了、他選擇來(lái)這個(gè)城市工作等等。因?yàn)檫@些事件中的每一個(gè)都發(fā)生了，他才被車撞；假如它們中的任何一個(gè)沒(méi)有發(fā)生，他就不會(huì)被車撞。所以，這些事件都是他被車撞的因。正因?yàn)樗x擇來(lái)這個(gè)城市工作才會(huì)有后面這些事發(fā)生，他要是沒(méi)有來(lái)這個(gè)城市工作就不會(huì)發(fā)生后面這些事。同樣地，我們也可以說(shuō)他選擇來(lái)這個(gè)城市工作是他今天出門、選擇走這條路線、闖紅燈和被車撞的因。這種歸因的結(jié)論與人們的常識(shí)相悖，許許多多的因反而稀釋了人們所通常判斷的因，或者說(shuō)那些真正的因。
所以，那些對(duì)因果關(guān)系的本質(zhì)的解釋，要么用一種因果關(guān)系解釋另一種因果關(guān)系，等于沒(méi)有解釋；要么用相關(guān)性解釋因果關(guān)系，得出違背常理的結(jié)論。
但我們不妨將對(duì)休謨的“實(shí)然應(yīng)然問(wèn)題”的回答用于解答休謨對(duì)因果關(guān)系的質(zhì)疑。因果關(guān)系在形式上是一種“實(shí)然”的表達(dá)，但在本質(zhì)上是一種“應(yīng)然”的表達(dá)。表達(dá)事件A是事件B的因，或者事件B是事件A的果，就是表達(dá)為了事件B不發(fā)生，事件A不應(yīng)當(dāng)發(fā)生。比如，如果一個(gè)人相信推石頭是石頭移動(dòng)的因，那么如果不想要石頭移動(dòng)就不應(yīng)當(dāng)推石頭。
回到上文關(guān)于出門被車撞的例子。假如這個(gè)行人相信出門是被車撞的因，那么他就相信為了不被車撞他不應(yīng)該出門。假如他相信來(lái)這個(gè)城市工作是被車撞的因，那么他就相信為了不被車撞他不應(yīng)該來(lái)這個(gè)城市工作?，F(xiàn)實(shí)中還真有這樣愚蠢的人。但在一個(gè)理性的人看來(lái)，行人不應(yīng)當(dāng)闖紅燈，所以闖紅燈是被車撞的因；除非行人選擇的路線是高風(fēng)險(xiǎn)的，否則不能得出不應(yīng)當(dāng)選擇那條路線的結(jié)論，因此選擇那條路線不是被車撞的因；他不能得出不應(yīng)當(dāng)出門和不應(yīng)當(dāng)來(lái)這個(gè)城市工作的結(jié)論，因此出門和來(lái)這個(gè)城市工作也不是被車撞的因。
到目前為止，我們已經(jīng)討論了因果關(guān)系的應(yīng)然本質(zhì)。接下來(lái)，我們將討論應(yīng)然判斷與“若非”測(cè)試的區(qū)別。如果一個(gè)行人認(rèn)為闖紅燈是被撞的原因，按照“若非”測(cè)試，他會(huì)判斷若非自己闖紅燈就不會(huì)被撞。采取應(yīng)然判斷能得出相同結(jié)論，闖紅燈是被車撞的因，表示為了不被車撞不應(yīng)該闖紅燈。假如按照“若非”測(cè)試，行人認(rèn)為出門也是被車撞的因，他作出這種判斷的依據(jù)是，若非出門就不會(huì)被車撞。假如采取應(yīng)然判斷，這不是事故的因，表示為了不被車撞他應(yīng)該不做別的事而不是不出門。一個(gè)理智的人也不會(huì)將出門當(dāng)做被車撞的因?？梢?jiàn)，應(yīng)然判斷比“若非”測(cè)試能更好地解釋因果關(guān)系。
應(yīng)然有不同的含義，比如基于效用的應(yīng)然和基于道德的應(yīng)然。因此，在判斷因果關(guān)系時(shí)，人們也要區(qū)分哪一種應(yīng)然。行人闖紅燈的后果是行人的傷亡。如果撞到闖紅燈的行人的汽車是正常行駛，行人說(shuō)他被車撞是因?yàn)樗^(guò)馬路時(shí)正好有一輛汽車經(jīng)過(guò)，那么司機(jī)可能會(huì)反駁“明明是因?yàn)槟汴J紅燈”。這時(shí)一個(gè)公平的旁觀者不會(huì)將事故歸因于汽車在特定時(shí)點(diǎn)行駛在行人出現(xiàn)的地方，而會(huì)從效用的角度出發(fā)將事故歸因?yàn)樾腥岁J紅燈。因?yàn)椋J紅燈對(duì)于行人是危險(xiǎn)的，行人不應(yīng)當(dāng)闖紅燈。
但假設(shè)汽車司機(jī)魯莽駕駛，撞到綠燈過(guò)馬路的行人，那么司機(jī)說(shuō)撞人是因?yàn)樾腥诉^(guò)馬路，行人會(huì)反駁被車撞是因?yàn)樗緳C(jī)魯莽駕駛。一個(gè)正常的旁觀者不會(huì)將事故歸因于行人過(guò)馬路，而會(huì)從道德的角度出發(fā)將事故歸因于司機(jī)的魯莽駕駛。因?yàn)椋斆я{駛可能侵害他人正當(dāng)利益，司機(jī)不應(yīng)當(dāng)魯莽駕駛。
前一種情形中，汽車未在特定時(shí)點(diǎn)行駛在行人出現(xiàn)的地方行人就不會(huì)被撞；后一種情形中，行人不過(guò)馬路就不會(huì)被撞。之所以一個(gè)正常的旁觀者不把事故歸因于這兩件事是因?yàn)?，?duì)于一輛正常行駛的汽車不應(yīng)當(dāng)苛求它不在特定時(shí)點(diǎn)出現(xiàn)在特定地點(diǎn)，也不應(yīng)當(dāng)苛求守法的行人不在特定時(shí)點(diǎn)在特定地點(diǎn)過(guò)馬路。相反地，有理由認(rèn)為從道德的角度司機(jī)不應(yīng)當(dāng)魯莽駕駛，從效用的角度行人不應(yīng)當(dāng)闖紅燈。我們也可以說(shuō)，從法律的角度兩者都是不應(yīng)當(dāng)?shù)摹?/p>
相同性與同一性
相同性是指事物具有相同性質(zhì)。說(shuō)A和B具有相同性（Sameness），就是說(shuō)凡A具有的性質(zhì)B都具有，且凡B具有的性質(zhì)A都具有。通過(guò)推理，還能斷言：凡A不具有的性質(zhì)，B也必定不具有；凡B不具有的性質(zhì)，A也必定不具有。
例如，如果說(shuō)兩個(gè)杯子具有相同性，那么一個(gè)杯子和另一個(gè)杯子在外形、顏色、材質(zhì)、工藝等各個(gè)方面都一樣。這個(gè)杯子的外形就是那個(gè)杯子的外形，那個(gè)杯子的顏色就是這個(gè)杯子的顏色。如果這個(gè)杯子不是某種材質(zhì)的，那么那個(gè)杯子也不是這種材質(zhì)的。如果那個(gè)杯子不是某種工藝的，那么這個(gè)杯子也不是這種工藝的。
在抽象世界，完全的相同性是普遍存在的。比如“1+1”和“2”總是相同的。在現(xiàn)實(shí)世界，完全的相同性是不普遍的。比如，我們難以找到兩只完全相同的杯子。盡管兩只杯子看上去一模一樣，但它們可能不是在同一個(gè)模具上生產(chǎn)出來(lái)的，或者盡管是在同一個(gè)模具上生產(chǎn)出來(lái)的但生產(chǎn)的時(shí)間不同。所以，在現(xiàn)實(shí)世界，相同性是相對(duì)的和局部的。
同一性是指同一事物。說(shuō)A與B具有同一性（Identity），就是說(shuō)A與B是同一事物，或者說(shuō)B與A具有相同身份。A和B只是同一個(gè)事物的兩個(gè)名稱。
任何事物與其本身具有同一性。假如有一位女士姓白，有人叫她白女士，也有人叫她白總，那么白女士和白總指的是同一位姓白的女士，就可以說(shuō)白女士和白總具有同一性。
任何事物也只與其本身具有同一性。對(duì)于任何一個(gè)人，比如湯姆索亞，我們只能說(shuō)他自己是湯姆索亞本人，而不能說(shuō)任何一個(gè)其他人是湯姆索亞本人。
一個(gè)事物可能隨著時(shí)間發(fā)生變化。它原來(lái)具有某種性質(zhì)后來(lái)不再具有這種性質(zhì)了，或者它原來(lái)不具有某種性質(zhì)后來(lái)具有了這種性質(zhì)。這時(shí)，不同時(shí)點(diǎn)的這個(gè)事物不再具有相同性。
事物隨時(shí)間的變化是普遍的，因?yàn)槭挛镌诓煌瑫r(shí)點(diǎn)的微小變化而否認(rèn)事物的同一性將導(dǎo)致思維的混亂。同樣地，假如就我們的目的而言，事物發(fā)生了顯著的變化，如果仍將它視作同一事物，也將導(dǎo)致思維的混亂。這種思維的混亂我們可以在特修斯之船悖論中見(jiàn)到。
事物經(jīng)歷時(shí)間后發(fā)生變化，是否將不同時(shí)點(diǎn)的事物視作同一事物應(yīng)當(dāng)取決于就我們的目的而言這種變化是否顯著。而這種對(duì)事物是否具有同一性的判斷是二分的，即便被判斷為同一事物，其在不同時(shí)點(diǎn)仍可能有某些不同性質(zhì)。也就是說(shuō)，具有同一性的事物不必然具有完全的相同性。
自由意志與宿命
可透露的宿命是不存在的；不可透露的宿命的存在與否是沒(méi)有意義的。
就你本人而言，你覺(jué)得你可以自己決定做一件事或不做一件事，所以你是有自由意志的。但有人說(shuō)，是命運(yùn)決定了你做什么或不做什么，你的一切行為都是命運(yùn)的安排——“萬(wàn)般皆是命，半點(diǎn)不由人”。
假如說(shuō)這話的是一位算命先生，你或許會(huì)提議這樣一個(gè)實(shí)驗(yàn)：請(qǐng)算命先生把你不遠(yuǎn)的將來(lái)的命運(yùn)說(shuō)出來(lái)，以便將來(lái)檢驗(yàn)是否會(huì)實(shí)現(xiàn)。算命先生可以說(shuō)一些模棱兩可的話。你若追問(wèn)，他就答你“天機(jī)不可泄露”。你或許又提議：請(qǐng)算命先生把你的命運(yùn)寫下來(lái)，封存起來(lái)，交給可靠的第三方保管，以便事后檢驗(yàn)預(yù)測(cè)是否正確，而事前又不泄露。他再答你“不可，不可，天機(jī)不可泄露”。
假如說(shuō)這話的是一位哲學(xué)家，你就不能提議同樣的實(shí)驗(yàn)了，畢竟人家不是算命的。他說(shuō)，雖然我不知道你的命運(yùn)，但我知道你的命運(yùn)是天定的。你就主動(dòng)做一個(gè)實(shí)驗(yàn)，演示給他看。你在紙上寫下“我要舉起我的左手”，然后你舉起你的左手，并告訴他，你是有自由意志的。哲學(xué)家說(shuō)，你在紙上寫的字，你舉起你的左手，乃至于你說(shuō)你是有自由意志的，這些都是命運(yùn)的安排，是早已注定了的。并且他還說(shuō)，算命先生都是騙人的，命是算不出來(lái)的。此時(shí)，你又能怎樣反駁呢？
“人是有自由意志的”“人沒(méi)有自由意志，一切都是命運(yùn)的安排，命運(yùn)是可知的，但命運(yùn)是不能被事先透露的”“人沒(méi)有自由意志，一切都是命運(yùn)的安排，命運(yùn)是不可知的”“人沒(méi)有自由意志，一切都是神祇魔鬼的意志”“人沒(méi)有自由意志，一切都是因果規(guī)律”……這些競(jìng)爭(zhēng)的假設(shè)互不相容，也無(wú)法通過(guò)實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證。究竟應(yīng)該相信哪一個(gè)，這是一個(gè)選擇，而選擇應(yīng)當(dāng)基于認(rèn)識(shí)主體的需要。
在紐科姆悖論中，我們可以發(fā)現(xiàn)否認(rèn)自由意志將導(dǎo)致悖論。但在那個(gè)思想實(shí)驗(yàn)中，那個(gè)完美預(yù)測(cè)者得基于他的預(yù)測(cè)決定在某個(gè)盒子中放多少錢，實(shí)質(zhì)上透露了他的預(yù)測(cè)。思想實(shí)驗(yàn)并不能反駁“命運(yùn)不能被透露”“命運(yùn)是不可知的”“人的意志都是神祇魔鬼的意志”“一切都是因果規(guī)律”這樣的假說(shuō)。
紐科姆的思想實(shí)驗(yàn)中有一個(gè)總是能準(zhǔn)確預(yù)測(cè)的預(yù)測(cè)者，一個(gè)玩家，和兩個(gè)分別標(biāo)記為A和B的盒子。玩家可以選擇只選盒子B，或者同時(shí)選盒子A和B。玩家知道以下規(guī)則：
·盒子A是透明的，里面總是有1000美元。
·盒子B是不透明的，里面裝多少錢已經(jīng)被預(yù)測(cè)者設(shè)置好。
·如果預(yù)測(cè)者預(yù)測(cè)玩家會(huì)選盒子A和B，那么盒子B里面就什么都不放。
·如果預(yù)測(cè)者預(yù)測(cè)玩家會(huì)只選盒子B，那么他會(huì)在盒子B里面放100萬(wàn)美元。
在做出選擇時(shí)，決策者不知道預(yù)測(cè)者預(yù)測(cè)了什么，也不知道盒子B里面有什么。
一方面，由于盒子里的金額都已經(jīng)被事先設(shè)置好了，同時(shí)選擇兩個(gè)盒子總不會(huì)比只選任何一個(gè)更差。所以，玩家應(yīng)該同時(shí)選盒子A和B。
另一方面，假如玩家選擇了盒子A和B，那么預(yù)測(cè)者就會(huì)事先在盒子B里面什么也不放，玩家只得到了1000美元。而假如玩家因?yàn)橹兰偃缱约褐贿x盒子B的話預(yù)測(cè)者會(huì)在盒子B里面放100萬(wàn)美元而只選盒子B，預(yù)測(cè)者就會(huì)事先在盒子B里裝100萬(wàn)美元，玩家就會(huì)拿到盒子B里面裝的100萬(wàn)美元。所以，玩家應(yīng)該只選盒子B。
但矛盾之處在于，玩家不能既應(yīng)該同時(shí)選盒子A和B，又應(yīng)該只選盒子B。
紐科姆悖論是由加州大學(xué)勞倫斯·利弗莫爾實(shí)驗(yàn)室的威廉·紐科姆（William Newcomb）提出的一個(gè)有趣的思想實(shí)驗(yàn)。由于一個(gè)能夠準(zhǔn)確預(yù)測(cè)未來(lái)的預(yù)測(cè)者的存在，玩家怎么選都會(huì)令這個(gè)實(shí)驗(yàn)結(jié)果有悖常理。
這是一個(gè)由錯(cuò)誤假設(shè)導(dǎo)致的悖論。世界上根本就不可能存在這樣一個(gè)能夠事先準(zhǔn)確預(yù)測(cè)他人的決策的預(yù)測(cè)者。
準(zhǔn)確預(yù)測(cè)者的存在使理性決策成為不可能。在上述思想實(shí)驗(yàn)中，如果決策者相信選兩個(gè)盒子總不會(huì)比選一個(gè)更差，那么他就會(huì)決策選A和B兩個(gè)盒子。那么預(yù)測(cè)者就會(huì)預(yù)先在盒子B中什么也不放。決策者只拿到1000美元。沒(méi)有任何矛盾。如果決策者相信假如他決定只選盒子B的話預(yù)測(cè)者會(huì)預(yù)先在盒子B中放了一百萬(wàn)美元，那么他就會(huì)決策選盒子B。預(yù)測(cè)者就會(huì)預(yù)先在盒子B中放了一百萬(wàn)美元。決策者就會(huì)拿到一百萬(wàn)美元。也沒(méi)有任何矛盾。但假如決策者同時(shí)相信選兩個(gè)盒子總比選一個(gè)好,并且假如他決定只選盒子B的話預(yù)測(cè)者會(huì)預(yù)先在盒子B中放了一百萬(wàn)美元，那么這兩個(gè)信念在邏輯上隱含的決策就是相反的。不管他選擇兩個(gè)盒子還是只選盒子B，決策者的信念都是自相矛盾的。相信選兩個(gè)盒子總不會(huì)比一個(gè)差，這個(gè)信念是理性的。因此，相信假如只選盒子B的話預(yù)測(cè)者會(huì)預(yù)先在盒子B中放了一百萬(wàn)美元是不理性的。所以，存在準(zhǔn)確預(yù)測(cè)者的假設(shè)不成立。世界上不可能存在任何準(zhǔn)確預(yù)測(cè)者。
決策者面對(duì)的是兩個(gè)選項(xiàng)：選項(xiàng)一是在A和B兩個(gè)金額確定的盒子中選擇A和B兩個(gè)盒子；選項(xiàng)二是在A和B兩個(gè)金額確定的盒子中只選盒子B。選項(xiàng)一是不劣于選項(xiàng)二的。從另一個(gè)角度看，決策者面對(duì)的是這樣兩個(gè)選項(xiàng)：選項(xiàng)一是選擇A和B兩個(gè)盒子，盒子A中有1000美元，盒子B中什么也沒(méi)有。選項(xiàng)二是只選盒子B，盒子B中有一百萬(wàn)美元。選項(xiàng)一是劣于選項(xiàng)二的。因此，假如承認(rèn)準(zhǔn)確預(yù)測(cè)者的存在，那么選項(xiàng)一既劣于選項(xiàng)二又不劣于選項(xiàng)二，就會(huì)產(chǎn)生自相矛盾。因此，存在準(zhǔn)確預(yù)測(cè)者的假設(shè)不成立。世界上不可能存在任何完美預(yù)測(cè)者。
人類自由意志的存在使得準(zhǔn)確預(yù)測(cè)他人決策的預(yù)測(cè)者根本不可能存在。承認(rèn)準(zhǔn)確預(yù)測(cè)者就是承認(rèn)決定論和否認(rèn)自由意志。但此處我并不試圖通過(guò)支持自由意志和否定決定論來(lái)證明準(zhǔn)確預(yù)測(cè)者的不存在。相反地，由于以上詳述的由準(zhǔn)確預(yù)測(cè)者假設(shè)所導(dǎo)致的自相矛盾，及準(zhǔn)確預(yù)測(cè)者存在的不可能，我得出決定論是自相矛盾的和不成立的這一結(jié)論。假設(shè)命運(yùn)可以被準(zhǔn)確預(yù)測(cè)，我們就請(qǐng)預(yù)測(cè)者充當(dāng)紐科姆悖論思想實(shí)驗(yàn)的預(yù)測(cè)者，由此導(dǎo)致的自相矛盾將推翻假設(shè)。假設(shè)命運(yùn)不能被準(zhǔn)確預(yù)測(cè)，那么命運(yùn)的存在與否是無(wú)意義的。就好比我聲稱“宇宙的一切都受某種不可知的神秘力量的支配”。沒(méi)有人能證明它是錯(cuò)的，但這樣的陳述又有什么意義呢？
