第五章 自我所有、共產(chǎn)主義和平等：反對馬克思主義的技術(shù)麻醉劑

? ? ? ?......只有到了那個時候，才能完全超出資產(chǎn)階級的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫出：各盡所能，按需分配！? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?

? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?——卡爾·馬克思：《哥達綱領(lǐng)批判》

SECTION?Ⅲ 平等

PART?4

共產(chǎn)主義的特點是平等分配，而這種平等分配并非靠強力而實現(xiàn)，因此是“自愿平等”。

而在現(xiàn)代社會中，自愿平等如何才成為可能？——這也是科恩在這一節(jié)中想要討論的問題。

自愿平等如何才能成為可能所問的是：如果自愿平等是可能的話，那么是什么使它最有可能？（科恩在這里主要想和自愿平等如何可能做區(qū)分。）

第一種回答——馬克思的回應(yīng)：長期的富裕使天賦不同的人們的物質(zhì)利益廣泛地取得一致，富裕消除了爭議問題，也消除了決定誰用獨大的代價獲取什么的問題，因此也消除強制實現(xiàn)這種決定的必要性。

這種假說在百年后只能是一種幼稚的幻想，集體財富的一切源泉在科恩看來永遠也不可能充分涌流，正義問題也不會隨之消失。

但是，在富裕程度不那么高的情況下，自愿平等也有可能，只不過以一種不同的形式而已：

第二種回答——科恩的批判：生產(chǎn)力水很低因而不能防止重大的物質(zhì)利益沖突，但由于其有一定的發(fā)展也能夠使人們和平得達成平等主義的解決辦法。（并不是所有沖突都必須靠脅迫來解決，只有一方不愿意的情況下才需要這種辦法）

科恩的這種想法并非空想，這種非脅迫性的平等的解決利益沖突的辦法只有當(dāng)人們能夠顧全平等的正義觀、物質(zhì)條件有利（只需一定程度上犧牲），上述辦法才有可能達成。

（具備足夠的正義感&一定的富裕程度下的資源）

科恩特別向我們明確，我們所需要考慮的是一個規(guī)模宏大的社會的長期運行，困難時期的特有行為、家庭部落形式的團結(jié)、戰(zhàn)爭時期公民的美德都被排除在外——那么，希望在一個不富裕的社會實現(xiàn)自愿平等是不現(xiàn)實的。

他想讓我們重新思考的是：

在物質(zhì)進步使這樣的沖突自行消失之前，是否存在一種平等主義的解決辦法，而他們所希望的物質(zhì)進步是否使這惡種解決辦法成為不可能？

PART 5

馬克思對于自愿平等可能性的說辭與左翼自由意志主義并不矛盾。

科恩所構(gòu)建的社會中，脅迫的不存在之所以與社會平等一致，只是因為公民不相信自我所有，愿意遵循一種反應(yīng)了這種不信任的法律。

（每個個體都遵循著這樣的思想，因此在履行義務(wù)時并非被迫。）

這一社會憲法沒有規(guī)定為了維護平等而實行懲罰，所以是左翼自由意志主義者可以完全接受的，但是這種社會原則并非左翼自由意志主義所贊同的。

在這種情況下，所謂的懲罰措施似乎并沒有必要，但是這種附加了從未實施過的懲罰的ing礦石可能存在的——弱智者僅僅依靠他人的慷慨無法存活，從而有損起生存權(quán)，因此需要國家來保證其生存（盡管這種國家命令與公民愿望相同，但個體仍然有受懲罰的危險。）

（這種生存權(quán)和能人們的自我所有權(quán)并不一致。）

有兩個理由可以說明人們在被迫組某種他愿意做的事情時并不高興，但這兩個理由都不適用于當(dāng)前情況：

a.?個體可能會認(rèn)為自己從是什么完全是自己的事情。

但在這里，公民們承認(rèn)弱智者要求的爭議性，因此認(rèn)為強迫的情況下也應(yīng)該尊重正義的要求。

b.個體可能會認(rèn)為，我可以因為對我的道德感缺乏信任而感到不滿，因為懲罰的存在可以說就是這種不信任的標(biāo)志。

但這種不滿在這里是缺乏根據(jù)的，懲罰的設(shè)立并非因為對于人們的冬季有不好的看法，而是為了加強法律賦予天賦較差人的社會地位。

可以說，懲罰實際上是對天賦較低的人的權(quán)利的彰顯?？贫鲗ⅠR克思的構(gòu)想成為“空想富裕論”，這種論調(diào)不應(yīng)該也不可能成為未來自愿社會平等的基礎(chǔ)。

科恩指出：

自愿平等應(yīng)當(dāng)建立在一種富裕程度較低一些、但是人們愿意按照正義信仰行事的條件之上。

而這是與任何形式的自由意志主義都不相容的。

PART 6

一種樂觀主義構(gòu)想了一種富裕狀態(tài)，雖然沒有達到馬克思意義上的可以解決沖突的程度，但也可以在不實施脅迫的情況下得到解決。

而馬克思本人在這一問題上則表現(xiàn)的更為悲觀，認(rèn)為只要還沒有達到足以消除一切主要的利益沖突的富裕狀態(tài)，摩擦就一定存在。

在科恩俺來，哼是因為馬克思的這種誒管態(tài)度，所以對于富裕社會的產(chǎn)生如此樂觀。

在社會可能性上的悲觀主義會促使在物質(zhì)可能性上的樂觀。

（其實個人覺得這種樂觀只能是一種被迫的選擇，或者可以說是馬克思自始至終所堅信的。在堅持生產(chǎn)力是基礎(chǔ)的前提下，如何真正實現(xiàn)社會矛盾的協(xié)調(diào)乃至從根本上消除社會矛盾，只能依靠生產(chǎn)力的巨大發(fā)展，其他的方式不過是一種緩兵之計。）

（那在這里是否有存在著對于人性的悲觀態(tài)度呢，或者說科恩認(rèn)為馬克思對于人性是悲觀的態(tài)度呢，畢竟科恩認(rèn)為這種社會也可以實現(xiàn)的重要原因是個體都承認(rèn)了這樣一種公正的平等觀。馬克思認(rèn)為，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。個人看來，某種意義上來說，而他所強調(diào)的個性往往是階級整體的個性，或者說仍然離不開物質(zhì)基礎(chǔ)，因此沒有富裕的物質(zhì)基礎(chǔ)，人們也不可能從競爭對立的關(guān)系中走出來。）

馬克思在《德意志意識形態(tài)》中寫道：

????????“只要生產(chǎn)力還沒有發(fā)展到足以使競爭成為多余的東西，因而還這樣或那樣地不斷產(chǎn)生競爭，那么，盡管被統(tǒng)治階級有消滅競爭、消滅國家和法律的‘意志’，然而它們所想的畢竟是一種不可能的事。”

競爭只要還不是多余的東西，那就是不可避免的，只要它是一種可能，那就是一種必然。馬克思將使競爭不可避免的原因歸結(jié)為生產(chǎn)力沒有得到充分發(fā)展，由此又回到了他最初的觀點上。

可以推斷的是；

只要共產(chǎn)主義有可能不存在，那么共產(chǎn)主義就是一種不可能。

而唯一能夠破局的便是生產(chǎn)力的長足發(fā)展。

正是因為有著“前景不妙”的看法，馬克思必須要么承認(rèn)資本主義永遠存在，要么認(rèn)為生產(chǎn)力總有一天會發(fā)展到那種程度。

科恩進一步明確了他的觀點：

因為馬克思憎恨資本主義，所以他需要技術(shù)麻醉劑。

只要還存在著稀缺，取消競爭的法律前提——自我所有原則，就是不可能的。但一旦達到了富裕狀態(tài)，取消自我所有的可能性出現(xiàn)，采取這一步驟也沒有必要性。

*競爭社會下人們?yōu)閷崿F(xiàn)自身利益最大化斗爭而不顧及他人需要，只有在自我所有原則成為普遍原則，即普遍使用自己的能力的時候才存在競爭。

（自我所有原則下額題運用自身能力最大程度獲取利益而傷害他人，這是物質(zhì)資源稀有情況下的必然。社會不富裕，競爭必然存在，自我所有原則亦然。）

富裕的美妙之處并不在于它使取消自我所有成為可能，而在于它使這么做成為多余。

PART 7

科恩在這一節(jié)對起是否夸大了馬克思所說的共產(chǎn)主義與否對于消滅了一切利益沖突的富裕的依賴程度。

馬克思主義者的確肯定在共產(chǎn)主義社會中幾乎不存在利益沖突，但他們并沒有將其歸結(jié)于對未來的高度富裕的信仰，而是歸因于個人主義動機的消失。

*這種觀點被科恩成為帕舒卡尼斯似的觀點。

（這里說提到的個人主義與前文所思考的“人性”是一個意思。）

但科恩明顯不同意這種觀點，這種“超越個人主義動機論”（盡管不能明確是否可以在馬克思主義那里找到根據(jù)）在科恩看來，極不可取。

這種論調(diào)意味著一種令人發(fā)指的現(xiàn)象——自我所有通過自我所有的個體的過度社會化而得到保護。

（這里所指的是個人融入自己來實現(xiàn)自我所有，通過取悅他人的方式來完成。）

在科恩看來：

預(yù)期遵循資產(chǎn)階級的自我所有原則，然后依賴極度的社會化，不如拋棄這一資產(chǎn)階級的原則，不去指望人類心理發(fā)生大的轉(zhuǎn)變。

不得不承認(rèn)的是，重大利益沖突總是存在的，但在有利的物質(zhì)條件下，如果人們能做到克己和具備一定正義感的話，1這些沖突是可以得到解決的。

（其實也是一種心理的轉(zhuǎn)變，只不過不一定非得將自己奉獻于集體取悅他人，而是一種輕微的轉(zhuǎn)變。）

下表列舉根本平等在不借助脅迫的情況下之所以可能的三個基礎(chǔ)：

PART 8

第三種回答——撒姆勒解決法：允許利益沖突的存在，起物質(zhì)基礎(chǔ)與科恩式的解決方案相同，起成功與否取決于一種有限的無私。

在撒姆勒看來，人與人之間懷有一定的同情，因此每當(dāng)有人落在平均生活水平一下，1其他人就能注意到他的困難，采取補救措施。

但這種幫助并沒有憐憫的意味，而是一種同志式的友誼。

在這種狀態(tài)下，任何人都不會為了正義而追求平等，然而卻能達到平等的效果。但在科恩看來，這類條件只能在極小范圍內(nèi)滿足，在大社會中幾乎不可能（最多只是一種無政府狀態(tài)與福利類似的幫助），更高的平等目標(biāo)無法實現(xiàn)。

PART 9

有人將帕舒卡尼斯之類的觀點加到馬克思身上，這在第7節(jié)中科恩已經(jīng)提出了質(zhì)疑。

盡管馬克思在早期著作中可能十分看重徹底的社會性，但是上述社會話個體在他后來的著作中（《形態(tài)》以后）并不是使共產(chǎn)主義平等成為可能的保證。

樂隊的個體通過組成樂隊而發(fā)揮自己的才能是每個人的心愿，他們并不是通過大公無私的精神地推動才走到一起的——沒有一個人是為了幫助別人實現(xiàn)自我才加入樂隊的，每個人加入樂隊都是為了實現(xiàn)自己的自我。

他在這里同時反對了盧克斯在《馬克思主義與德性》中的觀點，認(rèn)為作者將馬克思的觀點說得太社會化了，認(rèn)為馬克思支持最大限度抹殺個體利益的差別。

馬克思指出，共產(chǎn)主義不是“充滿愛而和利己主義相反的東西”。

在科恩看來，成熟時期的馬克思實際上沒有說個人要將社會的利益當(dāng)作自己的利益，而是個人利益之間的和諧，社會統(tǒng)一不再以異化的形式表現(xiàn)出來。

*但沒有說個體利益之間能夠達到完全的和諧狀態(tài)，只是社會生產(chǎn)過程中產(chǎn)生的對立消失了。

科恩在這里對于“社會個體”賜予本身做出了解讀：

馬克思肯定，在共產(chǎn)主義社會，“表現(xiàn)為生產(chǎn)和財富的宏大基石的……是社會個人的發(fā)展”。

在這里馬克思談的并非個體的大公無私，而是一種再也不熟壓制性國家和社會結(jié)構(gòu)的異化表現(xiàn)束縛的社會性：由于消除了異化，社會現(xiàn)在存在于組成他的個體中。

《1857-1858手稿》中的“社會個體”同《論猶太人問題》中的個體具有一致性。

在后者中，個體認(rèn)識到自己的力量是社會力量，并借此不再將“社會力量以政治力量的形式童子身分離”。在這里社會性作為壓迫性的上層建筑，而個體一旦超越了國家，也就超越了使國家成為必要的市民社會的利己主義。

其實這里也體現(xiàn)了馬克思本人思想的轉(zhuǎn)變，在后來的《形態(tài)》中很少提及社會話個體作為使共產(chǎn)主義成為可能的基礎(chǔ)。

（《論猶太人》中市民社會的利己主義和這里的自我所有原則下對個體利益最大化的追求相似，那是不是可以粗略地認(rèn)為市民社會即是普遍的自我所有原則的體現(xiàn)呢？）

PART 10

科恩在這里向我們提出了一個疑問：

從馬克思對共產(chǎn)主義之所以可能的說明來看，他所描述的共產(chǎn)主義實現(xiàn)了正義嗎？或者，正如有些人所認(rèn)為的那樣，共產(chǎn)主義是“超越”正義的嗎？

這個問題和另外兩個問題不同：

馬克思所描述的共產(chǎn)主義實現(xiàn)了馬克思所理解的正義意義上的正義嗎？

馬克思本人認(rèn)為共產(chǎn)主義會實現(xiàn)正義嗎？

在科恩看來：雖然馬克思認(rèn)為資本主義是不公正的，共產(chǎn)主義是公正的，但他并沒有時時牢記他的這些看法——所以會出現(xiàn)對正義的不同解釋。

*在這里科恩提到了赫拉斯的一點看法，參見《文學(xué)革命》一書中《對于馬克思的正義觀》的爭論。

對于馬克思的共產(chǎn)主義是否超越了正義的爭論，反映了人們沒有把“是公正的”這一謂語。

在科恩看來，當(dāng)分配具有某種平等主義的形式時，它就是公正的。從這個意義上來看，馬克思所描述的確實實現(xiàn)了正義。

但不論是馬克思所訴求的富裕還是馬克思主義者所追求的某種動機的社會化，所實現(xiàn)的正義都不是作為公民美德的正義——因為人們可以不把正義視為一種事態(tài)，而將其作為一種實現(xiàn)正義的方式。

如果共產(chǎn)主義的分配是合理的，那么可以得出結(jié)論說他也是超越正義的。（正義作為分配）

但如果有人認(rèn)為共產(chǎn)主義是公正的，因為它在分配上是公正的，那么他就不可能接受它也是正義的（這里的正義與上個句子中的正義含義一致。）（正義作為美德）

在這里，弄清正義究竟是哪種屬性很重要——科恩對于三種可能的討論與休謨在說明人的正義美德時所作的區(qū)分之間有一定聯(lián)系。

休謨認(rèn)為：

個體必須具備一個主觀條件和一個客觀條件，二者合在一起就足以讓正義美德對人類社會來說成為一種必要和可能的德性——有限度的慷慨和中等程度的稀缺。

慷慨的限度消失——人人關(guān)心自己的利益都不會超過關(guān)心自己同伴的利益——正義多余

完全沒有慷慨——正義也沒可能出現(xiàn)

完全沒有稀有——無限富裕的狀態(tài)——正義沒必要存在

極為稀缺——活著都成問題——不可能指望人類在這種親況下保持公正。

什么時候正義作為一種人的美德既必要又可能？

正義是人類事物在通常狀態(tài)下的一個特性，因為他的主觀條件與人類本性有關(guān)，是能夠得到實現(xiàn)的，而他的客觀條件在大多數(shù)情況下也總是可以得到滿足。

科恩想問的則是另一個問題：

當(dāng)共產(chǎn)主義被設(shè)想為是在沒有脅迫的情況下的平等主義分配時，是什么使共產(chǎn)主義成為一種可能？

馬克思的回應(yīng)——高度富裕狀態(tài)——完全沒有稀缺

馬克思主義者的解釋——社會化動機——無限的仁慈

科恩的回答——自愿的公正行為——既不完全漠不關(guān)心，也并非完全彼此等同，自然所提供的既不是極端稀缺也不是高度富饒——主客觀特征同時出現(xiàn)

按照休謨的思路推斷，這兩種馬克思主義的共產(chǎn)主義，都是超越正義的——超越正義條件。這種使正義成為多余的東西，對馬克思及其解釋者而言，都是使正義成為可能的東西。

按照馬克思的想法，如果我們認(rèn)為共產(chǎn)主義是公正的，那么我們這樣說是因為平等主義的分配，而不是因為公民的美德。對于休謨而言，正義是人的一種德行，一種人為的德性，限制我們想要占有某種一般來說能夠促進福利的財產(chǎn)制度指派給他人的東西的自然傾向的。

（一種是外在一種是內(nèi)在，客觀和主觀？）

*科恩在這里用促進福利的意思在于模糊集體角度解釋和個體角度解釋的觀點。

休謨認(rèn)為，正義是對他人財產(chǎn)的尊重，但是這種尊重只有在財產(chǎn)制度可以普遍促進福利時才能算作正義——正義取決于財產(chǎn)規(guī)則。

正義是人為的德性，為了抗拒自然傾向而誕生——富裕狀態(tài)下傾向消失，人為德行消失

而對于仁慈來說，一旦對人類慷慨的限制得到接觸，那么對于任一物質(zhì)對象的使用權(quán)，無論如何，都屬于可能會通過使用這一物質(zhì)而獲得最大滿足的人，而每個人對此都沒有異議。

在這一個意義上來說，由于考慮到正義和財產(chǎn)的關(guān)系，正義是一種沒有直接福利結(jié)果的對你我區(qū)分的尊重（小心守護），那確實與休謨所說的使正義性減少的慷慨的程度毫無一致之處。

（或許可以說并非是把我的掏出來給別人，而是尊重別人守護別人，把東西資源推舉給最需要的人而非占有以后再給別人。）

如果正義是一種尊重某些制度的傾向，而不公正則是侵犯這種制度的傾向，那么制度不存在，二者就都不存在——實現(xiàn)了對正義的超越。

如果正義被視為一種分配特點，那么就有大量的動機與正義一致。（正義是按需分配，那么物質(zhì)的富饒，特殊的慷慨，都可以是使正義成為可能的條件）

只要正義是一定形式的分配，那么就不可能超越正義的不正義：

因為社會的分配不止好事的分配，也有壞事的分配。