（說明：本筆記參考或摘自 橈哲著《物演通論注釋》）? ?

第六十四章 證明了邏輯中的非邏輯規(guī)定“武斷”才能解決“知”與“在”的兩難

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核心一：既往哲學從未擺脫“知”與“在”的兩難處境

實際上，哲學歷來未能擺脫這樣一種兩難處境：不知“感知”之規(guī)定性，則不知“存在”為何物；反過來看，由于感知主體本身也是一種存在物，因而，如果不知“存在”為何物，則對“感知”的規(guī)定性又無從談起。此乃一切哲學困惑之根源。

既往哲學的兩難問題，其一在于，任何“在”都是“知”中的“在”，故不知“感知”之規(guī)定性，則不知“存在”為何物；其二在于，“感知”之規(guī)定性是被存在本體規(guī)定，所以，說不清存在本體，也就不可能說清精神的規(guī)定性，也就說不清精神。

【西方哲學史的發(fā)展大體上經(jīng)歷了這樣一個過程： 起初是率然追問身外的世界，即“存在的本體”，如古希臘的自然哲學時期；盡管隨之也發(fā)現(xiàn)了所欲追問的世界總不免折射出追問者自身的精神痕跡，或“理念的背景”，如畢達哥拉斯學派、愛利亞學派，尤其是柏拉圖；但終究未曾想到或未曾證明：對自然本體的設(shè)問本身（即“本體論”）直接就關(guān)聯(lián)著對精神本體的設(shè)問。

早期的哲學家探究本體，但實則是在精神層面探究屬性存在，故隨之出現(xiàn)了將感性的超驗存在或理性存在視為客觀存在，最終導致本體論轉(zhuǎn)向認識論。

......唯物主義在第一條路上目不斜視地挺進（它的典型代表主要在哲學史的初期階段，大致以古希臘的自然哲學時代為鼎盛期，而以培根、洛克、費爾巴哈等為尾聲）；唯心主義在第二條路上小心謹慎地求證（它的典型代表主要在哲學史的中期階段，大約可從畢達哥拉斯和柏拉圖算起直到貝克萊為止）；大凡想彌合對立兩派者則只好在第三條路上蹣跚舉步（它的典型代表主要在哲學史的近期，大約始于笛卡爾，歷經(jīng)休謨、康德、黑格爾，至邏輯實證論及存在主義為訖?！段镅萃ㄕ摗返诹?br>

直至公元十七世紀，笛卡爾敏銳地意識到，所謂“外部世界的存在”總須被統(tǒng)攝在精神之中才成為可以指謂的“存在”，從而提出，只有“我思”是唯一可以證明的存在，由此開創(chuàng)了近代“認識論”的先河。不過，從直覺上，笛卡爾又不能否認外部世界的存在，于是，著名的“二元論”就此誕生了。

然而，一系列問題也由此發(fā)生：既然“心靈實體”是唯一可以確證的存在，那么，又怎么能夠說“物質(zhì)實體”存在或不存在呢？這豈不是明擺著要為自己認定不能證明的東西予以證明嗎？顯然，笛卡爾從懷疑出發(fā)卻走入獨斷；

笛卡爾因為要證明不能證明的東西（即笛卡爾用只能論證、整頓客體可感屬性的精神去證明那個非邏輯的本體），走向獨斷。

合理的推論應(yīng)該是：精神以外的東西到底存在不存在一概不可知。這便順理成章地造就了休謨。

既然“不可知”，何以又會“有所知”？知性──哪怕是“純粹知性”──這時總該探討一下了吧，否則，說什么“可知”或“不可知”不是照例也屬于一種新的獨斷嗎？

精神以外不可知造就休謨，但絕對不可知又怎么會有“知”，于是知或不知都是獨斷。

康德就為此思索到老，并成為繼亞里士多德之后著意拷問“知的規(guī)定性”的近代第一人，誠然，他的這番努力不可謂業(yè)績不著，但終于還是未能澄清知的規(guī)定性如何與在的規(guī)定性統(tǒng)一，反倒更弄出一大堆“二律背反”的麻煩。

所以康德開始思索“知”的規(guī)定性，但因為橫向視角弄出一大堆“二律背反”。

康德以橫向視角小尺度關(guān)照世界探究“知”的規(guī)定性，包括先天直觀的時空觀、先驗邏輯等，使得“知”在人類的小尺度范圍解釋部分有效，而一旦擴大居然就成了二律背反，最終不得不在彼岸的“自在之物（客觀存在）”與此岸的“我思（精神存在）”之間劃出一道不可逾越的鴻溝......

（......我們能夠怎樣認識外部世界，怎樣用踏實可靠的方法拓展我們的知識疆域，到底能夠拓展到哪一步，算術(shù)、幾何、自然科學為什么能夠成為可靠的知識，而不是休謨所謂的蓋然性的知識……這些都是人的“純粹理性”可以做到的。只要搞清楚這些，就能讓休謨那樣的懷疑論者閉嘴......——摘自《熊逸書院》）

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至此，必須有人出來收拾這個殘局：他既不能跑到“精神”以外去獨斷地大發(fā)議論，亦不能全然置精神認知的“對象”于不顧，同時，他還得設(shè)法消解康德及其前人所提出的知性或理性中的種種矛盾和混亂。這可不是一件容易的事情，因此，即便他運用某種穿鑿附會的方法，只要能夠一舉解決如此復雜的一攬子問題就值得給以大大的喝彩。于是，黑格爾那“辯證的絕對的理念”之光輝一時把人照得眼花繚亂也就不足為怪了。

此后的哲人就是依據(jù)這樣一部思想史而嘆息“哲學終結(jié)了”。】

黑格爾“辯證的絕對的理念”表面兼顧精神內(nèi)外的存在，也消解了知性、理性的種種矛盾和混亂。

......有人說，黑格爾是哲學的終結(jié)，此言不錯。因為黑格爾確實將傳統(tǒng)經(jīng)典哲學表面上的所有漏洞都填補起來了，相應(yīng)地，他同時也就將既往哲學的深層不足暴露無遺：那就是，他不能說明邏輯本身為什么會存在（所以他就只好乞靈于一個獨斷的“絕對假定”），以及，相應(yīng)的，他也就不能真正說明邏輯本身如何存在（所以他就只好乞靈于那個陳腐的“辯證方法”）......——《物演通論》第三章

[本質(zhì)上來看，康德建立的鴻溝其本質(zhì)是客觀存在我們根本無法觸及，但是必然是需要被認識的，或者說必須消除“知”和“在”的對立，否則我們無法把握自然存在。

所以，在康德之后就必須有人出來解決“知”和“在”的對立，但是他既不能跑到“精神”以外去獨斷地大發(fā)議論，亦不能全然置精神認知的“對象”于不顧。

而且，還得設(shè)法消解康德及其前人所提出的知性或理性中的種種矛盾和混亂，以及說清楚，“世界”的本質(zhì)是什么？“對象”是什么？笛卡爾所謂的“物質(zhì)實體”是什么？我們在直感上所說的“外部存在”是什么？康德那里劃出的那一條鴻溝怎樣消除？

這些問題都需要被解決。

而當時解決這個問題的就是黑格爾。]——摘自橈哲著《中國新哲學之東岳哲學》

核心二：黑格爾本質(zhì)是消解非邏輯武斷從而達成對形而上學本身的消解

基于此，應(yīng)該說，黑格爾其實并沒有擺脫形而上學的框范，只不過在形而上學內(nèi)部玩弄了一番機巧、換用了一個別稱而已。

橫向觀念下，黑格爾的絕對精神終究是無法逃過人類精神禁閉的。

【也就是說，繼笛卡爾、休謨之后，康德雖然致力于尋求“純粹知性”和“純粹理性”自身的規(guī)定性，卻依然無論如何也無法將彼岸的“自在之物”擺渡到此岸的“我思”中來，結(jié)果導致對物自體的指謂本身就是一個無意義的或無效的武斷；

所謂對物自體的指謂本身就是一個無意義的或無效的武斷，指的是無論你承不承認，物自體他就是存在，只是你無法通過邏輯去證明物自體。

“觀念中的在，不是通過對眾多在者加以艱深的抽象才在，而是先驗的沉淀在意識深層中的一個無意識基底”——《物演通論》第一章

于是，黑格爾才以邏輯學統(tǒng)領(lǐng)一切存在，即通過被封閉的“絕對精神”來克服形而上學本身暫時無法克服的矛盾，這就是所謂“辯證法”或“辯證邏輯”的原初宗旨。

黑格爾將人和萬物都是設(shè)定為邏輯的，消解了非邏輯武斷存在的“物自體”。

可見，黑格爾的高明之處僅僅在于他比別人，并且毫不僭越地自限于天定的邏輯限局之內(nèi)探求邏輯自身正、反、合的限局運動之規(guī)定，從而通過消解形而上學以外的武斷達成對形而上學本身的消解?！?/b>

黑格爾的高明在于消解非邏輯武斷進而達成對形而上學本身的消解。

核心三：但“形而上學的禁閉”是相對存在的必然，正體現(xiàn)在非邏輯的武斷認知和非邏輯物自體中

顯然，“形而上學的禁閉”其實就是具有“形而上”之屬性的存在者不能超脫自身相對性或自身有限性之規(guī)定的具體體現(xiàn)和直接證明。

任何存在都是相對存在，而“形而上學的禁閉”是使得相對存在達成穩(wěn)定存續(xù)或求存的先天規(guī)定，所以，任何的“知”都不可能超脫“形而上學的禁閉”。

【它之所以成為“絕對精神”或“絕對理念”，恰恰是由于處在這種“相對規(guī)定的有限格局中”無可自拔的緣故?！?/b>

所謂的“絕對精神”或“絕對理念”，只是因為人類這個至殘至弱的分化物（或相對存在）在面對自己的認知越來越復雜，依存條件越來越繁多，而不得不代償出的一種先驗式的本能處理方式。

至此再度表明，縱然是內(nèi)向地“自己追問自己”（即具有“自我意識”）的精神存在，只要還是“存在”，就照例問不得?！炯慈绫緯硪恢兄劊骸按嬖凇笔且粋€不可直接涉及的無限語境。參閱第六、七章。】

精神存在本身是“精神”中的產(chǎn)物，所以橫向追問只能是無限循環(huán)。

也就是說，一旦談及存在，就不可能通過橫向關(guān)照的方式去探究，唯有在縱向演化進程中，才能說清存在，說清精神存在和精神本體本身。

既往哲學追究的所謂無限的不可知的絕對存在，無論是自然存在還是精神存在，都是橫向觀念下將其作為一個抽象的整體存在，指的都是一個無限的語境。

[一觸及“存在”就陷于渾沌或陷于混亂，古往今來，概莫能外。

結(jié)果就呈現(xiàn)出這樣一種離奇的哲學困境：不得不予以追問的“存在”反而問不得。]——《物演通論》第六章

即是說，精神的本性不是因為它存在著就足以自明，而是同樣必須通過對其“存在性”的探討才可望獲得澄清。

精神的本性必須通過對存在性的探討才能獲得澄清。

【至于究竟是存在的有限性導致了精神的有限性，抑或是精神的有限性決定著存在的有限性，才是唯一不問而自明的問題，因為這兩種存在在本質(zhì)上同一：

這個問題是既往哲學家橫向視角產(chǎn)生的，在橫向視角下——哲學上所謂的“存在”僅指感知中的對象之總和（第一章）。

縱向視角下，“在”的有限性決定“知”的有限性，兩者本質(zhì)上是同一衍存位相下的存在質(zhì)態(tài)，只是關(guān)照的角度不同。也就是“主體存在”的存在度決定了“能知”的有限，而“能知”有限又進一步?jīng)Q定了“所知”的有限，所以“精神中的存在”和精神本身就是同一的。

不是同一在黑格爾式的邏輯推論中，而是同一在笛卡爾式的非邏輯元在中。這里所謂的“元在”是指，在笛卡爾“我思故我在”的命題中暗含著這樣一個武斷：只要我在思想，哪怕是尚未想到我在，“我思”已固然自在。換言之，之所以說笛卡爾對存在的證明最初是唯一有效的證明，就在于其中暗含著這樣一個無須證明的非邏輯性武斷?！?/b>

“笛卡爾式的非邏輯元在”指的是客觀本體上的具體存在者，也就是說橫向視角下的笛卡爾的非邏輯元在與縱向視角下的非邏輯元在不是一回事。

笛卡爾高明之處就在于，他的證明暗含一個前提：哪怕我的感知功能還沒有上升到理性，只能“感”而不能“思”，但我的“感”作為“思”的前衍存在也自存在；或，作為理性的“我思”并未去思我在思，“我思”也固然自在。故，“笛卡爾式的非邏輯元在”指的是客觀本體上的具體存在者。

故，精神存在有限性和精神有限性同一在笛卡爾式的非邏輯“元在”中。

而精神的存在性正體現(xiàn)在它那“非理性的物態(tài)素質(zhì)”之中──即體現(xiàn)在上述那種“認識的武斷素質(zhì)”之中。

精神的存在性體現(xiàn)在“非理性的物態(tài)素質(zhì)”或“認識的武斷素質(zhì)”之中。

核心四：認識武斷是一切認識過程的基礎(chǔ)，即達成“求存”的求實

因為只有“在”才是決然武斷的，一如只有“在”才是決然自在的一樣?！拔鋽唷辈贿^是物的“自在”素質(zhì)在精神存在階段的表達方式而已。

“武斷”是物的“自在”素質(zhì)在精神存在階段的表達方式。

換句話說，潛在的武斷大抵是一切認識過程的基礎(chǔ)， 而不是認識結(jié)果的失誤。

武斷是一切（為達成求存的）認識過程的基礎(chǔ)。

【本文所謂的“武斷”與哲學史上常用的“獨斷”一詞在詞義上類似，但強調(diào)這種“武斷”是不可克服的，即無論你是“獨斷論者”抑或是“懷疑論者”，只要你還是一個認識主體，你借以抨擊對方的“獨斷性體認”或“懷疑性體認”其實都照樣建立在這個武斷認知的基本規(guī)定之上。】

無論是獨斷、懷疑的還是其他認識都建立在武斷的基本規(guī)定之上。

問題在于，對于這個非邏輯的“武斷”本身，我們卻必須邏輯地證明它，否則即不能取信于“思”。這正是既往一切哲思不免一概發(fā)生悖謬的原因。

邏輯證明非邏輯的“武斷”認識及其規(guī)定才能取信于“思”。

【其悖謬之處（１）不在于邏輯不能證明非邏輯（笛卡爾式的“思”與“在”的證明即屬于此）；而在于（２）單憑邏輯不能證明邏輯本身（維特根斯坦的“應(yīng)該沉默”即指本項）；但邏輯中的非邏輯內(nèi)涵其實已經(jīng)邏輯化地給出了邏輯的淵源，也就是說，（３）唯有非邏輯才能夠為邏輯的自性規(guī)定提供證據(jù)（盡管將此“證據(jù)”轉(zhuǎn)化為“邏輯的證明過程”看起來仿佛是邏輯自身的演動形式或演動函項）；

不能邏輯的證明非邏輯的“武斷”導致的悖謬。

因此，如果做出徹底（即“徹于基底”）的批判的話，則可以說，此前所有哲學家的疏淺均表現(xiàn)在他們對邏輯本身的非邏輯性潛在規(guī)定幾無所知，其不同點僅僅在于：笛卡爾對此初有直覺并給出了點睛之證；康德試圖予以探察卻茫茫然無處置根；于是黑格爾用純邏輯的辯證形式干脆合并或掩蔽了它；而維特根斯坦又分析證明這種純邏輯的覆蓋全然無效?！?/b>

既往哲學家對邏輯本身的非邏輯性潛在規(guī)定幾無所知。

因此，我們不妨對這個“無須證明”甚或“無可證明”的邏輯中的非邏輯規(guī)定予以證明。

所以必須證明邏輯中的非邏輯規(guī)定。

【馬赫、羅素等人，尤其是維特根斯坦認為，形而上學問題是全然不能獲得事實和邏輯證明的“偽命題”或“無意義命題”，維氏甚至輕率地提出，只有從可經(jīng)驗的“原子事實”（或“原子命題”）出發(fā)，邏輯的運行才有了可靠的起點，而從這個起點發(fā)端是不可能導向純思辨的形而上學問題的，并斷言，只有自然科學才是真命題（見《邏輯哲學論》4．11）。

馬赫、羅素、維特根斯坦直接拋開了邏輯中的非邏輯規(guī)定。

然而，如果我恰恰從這個起點出發(fā)（包括從自然科學所給出的種種“事實”出發(fā)）（本書之卷一即是如此，卷二、卷三仍然如此），卻從中導出（并力求解決）傳統(tǒng)形而上學的全部基本問題，那么，維氏邏輯學的基礎(chǔ)和結(jié)論（指“對于不能談的事情就應(yīng)當沉默”）是否還能夠成立呢？

如果作者恰恰從這個起點出發(fā)（包括從自然科學所給出的種種“事實”出發(fā)），，指的是從邏輯中的所知給出的對象之間的縱向關(guān)系導出非邏輯規(guī)定“武斷”，維氏邏輯學破潰。

須知，正是身為純粹科學家的愛因斯坦曾在其《自述》中指出：“動搖了以力學作為一切物理學思想的最終基礎(chǔ)這一信念的人，正是恩斯特·馬赫?！俏艺J為，馬赫的唯心主義還不夠徹底。因為它沒有正確闡明在思想中，特別是科學思想中本質(zhì)上是構(gòu)造的和思辨的性質(zhì)。因此，正是在理論的構(gòu)造的——思辨的特征赤裸裸地表現(xiàn)出來的那些地方，它卻指責了理論，比如在原子動力論中就是這樣?！保ㄖ攸c為本書作者所加）由此可見，那些自認為是科學辯護士的哲學家，其實連科學和哲學最基本的邏輯性質(zhì)和思維方法都沒有搞清。（嚴格說來，包括自然科學在內(nèi)的人類所有知識，都只具有求實的含義，而不具有求真的含義，至于“求實”與“求真”的概念差別及其演動形態(tài)，詳見后文。）】

馬赫動搖了以力學作為一切物理學思想的最終基礎(chǔ)。科學是以邏輯為基礎(chǔ)，但是馬赫卻指責了邏輯，完全以現(xiàn)象本身為準，他忽略了正是邏輯締造了他自己的科學理論；

無論人類所做的任何一切，都必然逃不出廣義邏輯融洽的框范，這是作為人這個存在者先天固有的武斷認識或認知起點；